四書講義 · 四書講義卷六
論語三 八佾篇凡二十六章。通前篇末二章，皆論禮樂之事。
孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」佾，音逸。○季氏，魯大夫季孫氏也。佾，舞列也，天子八、諸侯六、大夫四、士二。每佾人數，如其佾數。或曰：「每佾八人。」未詳孰是。季氏以大夫而僭用天子之樂，孔子言其此事尚忍為之，則何事不可忍為。或曰：「忍，容忍也。」蓋深疾之之辭。○范氏曰：「樂舞之數，自上而下，降殺以兩而已，故兩之間，不可以毫髮僭差也。孔子為政，先正禮樂，則季氏之罪不容誅矣。」謝氏曰：「君子於其所不當為不敢須臾處，不忍故也。而季氏忍此矣，則雖弒父與君，亦何所憚而不為乎？」
季氏僭竊，與莽操等不同，蓋公子紈褲權臣，一味妄自尊大，不知其文理不通，帶一分蠢無知，帶一分世家習氣在。
三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」徹，直列反。相，去聲。○三家，魯大夫孟孫、叔孫、季孫之家也。雍，周頌篇名。徹，祭畢而收其俎也。天子宗廟之祭，則歌雍以徹，是時三家僭而用之。相，助也。辟公，諸侯也。穆穆，深遠之意，天子之容也。此雍詩之辭，孔子引之，言三家之堂非有此事，亦何取於此義而歌之乎？譏其無知妄作，以取僭竊之罪。○程子曰：「周公之功固大矣，皆臣子之分所當為，魯安得獨用天子禮樂哉？成王之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭雍徹，故仲尼譏之。」
不說三家僭竊，只說何取，令三家亦索然無可回答，是並不許三家明認僭竊也。語愈婉，旨愈嚴，無知妄作罪名，使三家若可承，又不得不承，又實難自承，正見聖人立言之妙。
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」游氏曰：「人而不仁，則人心亡矣，其如禮樂何哉？言雖欲用之，而禮樂不為之用也。」○程子曰：「仁者天下之正理。失正理，則無序而不和。」李氏曰：「禮樂待人而後行，苟非其人，則雖玉帛交錯，鐘鼓鏗鏘，亦將如之何哉？」然記者序此於八佾雍徹之後，疑其為僭禮樂者發也。
林放問禮之本。林放，魯人。見世之為禮者，專事繁文，而疑其本之不在是也，故以為問。子曰：「大哉問！孔子以時方逐末，而放獨有志於本，故大其問。蓋得其本，則禮之全體無不在其中矣。禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」易，去聲。○易，治也。孟子曰：「易其田疇。」在喪禮，則節文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一於哀，而文不足耳。禮貴得中，奢易則過於文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而後有文，則質乃禮之本也。○范氏曰：「夫祭與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也，喪與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。禮失之奢，喪失之易，皆不能反本，而隨其末故也。禮奢而備，不若儉而不備之愈也；喪易而文，不若戚而不文之愈也。儉者物之質，戚者心之誠，故為禮之本。」楊氏曰：「禮始諸飲食，故污尊而抔飲，為之簠、簋、籩、豆、罍、爵之飾，所以文之也，則其本儉而已。喪不可以徑情而直行，為之衰麻哭踴之數，所以節之也，則其本戚而已。周衰，世方以文滅質，而林放獨能問禮之本，故夫子大之，而告之以此。」
子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」吳氏曰：「亡，古無字，通用。」程子曰：「夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。」○尹氏曰：「孔子傷時之亂而嘆之也。亡，非實亡也，雖有之，不能盡其道爾。」
季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？」女，音汝。與，平聲。○旅，祭名。泰山，山名，在魯地。禮，諸侯祭封內山川，季氏祭之，僭也。冉有，孔子弟子，名求，時為季氏宰。救，謂救其陷於僭竊之罪。嗚呼，嘆辭。言神不享非禮，欲季氏知其無益而自止，又進林放以厲冉有也。○范氏曰：「冉有從季氏，夫子豈不知其不可告也，然而聖人不輕絕人。盡己之心，安知冉有之不能救、季氏之不可諫也。既不能正，則美林放以明泰山之不可誣，是亦教誨之道也。」
能弗能，只論冉子自己，不論季氏之從否，此是聖賢行義正傳，孔明之不逆睹成敗利鈍，文山之病雖不治而必用藥，皆此志也。
此「與」字直而不曲，乃怪問之辭，非婉商之語。
子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」飲，去聲。○揖讓而升者，大射之禮，耦進三揖而後升堂也。下而飲，謂射畢揖降，以俟眾耦皆降，勝者乃揖不勝者升，取觶立飲也。言君子恭遜不與人爭，惟於射而後有爭。然其爭也，雍容揖遜乃如此，則其爭也君子，而非若小人之爭矣。
「其爭」句應「必也」句，只了得「無所爭」一句耳。
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」倩，七練反。盼，普莧反。絢，呼縣反。○此逸詩也。倩，好口輔也。盼，目黑白分也。素，粉地，畫之質也。絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也。子夏疑其反謂以素為飾，故問之。子曰：「繪事後素。」繪，胡對反。○繪事，繪畫之事也。後素，後於素也。考工記曰：「繪畫之事後素功。」謂先以粉地為質，而後施五采，猶人有美質，然後可加文飾。曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。起，猶發也。起予，言能起發我之志意。謝氏曰：「子貢因論學而知詩，子夏因論詩而知學，故皆可與言詩。」○楊氏曰：「『甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。苟無其質，禮不虛行。』此『繪事後素』之說也。孔子曰『繪事後素』，而子夏曰『禮後乎』，可謂能繼其志矣。非得之言意之表者能之乎？商賜可與言詩者以此。若夫玩心於章句之末，則其為詩也固而已矣。所謂起予，則亦相長之義也。」
子夏只讀錯一「為」字。詩人「為」字上微逗斷，「為」字讀得重，本意是因素為絢；子夏將「素以為」三字一滾下去，「為」字讀得輕，便誤認即素為絢，此所以起問也。
此與「無諂」章相似而不同：彼終始論學；此只論詩，已截然難混。彼首節夫子之答已進一解，而子貢悟詩又進一解；此章夫子之答只訓明詩義，至子夏方別進一解。繪素即是素絢，只一「後」字答他「為」字，故子夏就「後」字悟出「禮」意耳。
此「禮」字只指三千三百美盛處而言，故曰「後」，若將「禮」字講入精微，則「後」字說不得矣。
「禮後」句看作悟境便入禪，一著高解便入老莊。「禮豈為我輩設耶」，只此一句，便是魑魅禽獸之言，然其弊未嘗不從悟處過高來也。依他說，只成禮外禮偽，非禮後矣。「後」字是重禮之義，不是薄禮。
子夏因夫子一個「後」字，悟到有本有文，自然之理，正見理之精微，未嘗以禮為忠信之薄也。錯會此意，於是牽連上兩節亦是憂世救俗之旨，失之誣矣。
子夏原只問詩，聖人也只答他論詩；子夏忽然悟到「禮後」，觸類旁通，正得詩教之妙，而所悟又只在學問本原，又見詩學之益，故夫子與之，未嘗為「禮後」之旨不可明言，而托之言詩也。「禮後」「後」字指禮之本然說，謂有忠信為本而禮以之行，禮自在忠信之後，非謂人得而先後之也，後之亦非薄之、去之也。
聖人有取子夏言詩，正為他禮後之意從切實反本上來，見其為學親切，此方是會讀書，故曰「可與言詩」，不是空拈悟境也。
「可與言詩」，聖人正喜其因詩知學，得詩教之益，非謂其能不落言詮，如釋氏之破句別字皆可以悟禪，將「素絢」句看做青州布衫、鎮州蘿蔔也。
有云：「禮後」一語，恍然篤信謹守之象，即灑掃應對下學之意，故夫子與之。先生曰：「子貢、子夏兩許言詩案，俱為其切於學而有不同，子貢喜其能求義理之無窮，子夏則喜其能悟出意言之表，各因其人而進之，正為其長進一格也。若子夏仍取其篤信謹守灑掃應對下學之義，又何足與言詩乎？」
有云：子貢穎悟，子夏篤實，以大意為可觀而忽遺乎名物，此穎悟者之言詩也；若精詳訓詁，而忽然旁通於詩之理，離而適以為合，非篤實者不能，故聖人尤喜與篤實者言之。於商與賜，皆許言詩，而詩之傳獨屬之商，猶之於參與賜皆言一貫，而一貫之傳獨屬之參也。先生曰：「詩之教與他經不同，觸類旁通，斷章取義，益人無窮，正在不拘滯處。或言事而忽悟詩，或因詩而忽悟理，皆得詩教之妙，故夫子許之，無異辭。與『一貫』公案又別。『一貫』兩章問答開示，語句已自不同，子貢之不及曾子固不待言而決，若言詩之本領高下，則子夏斷不及子貢，聖人必無喜與篤實言甚於穎悟之理。若據後儒之授受，以申公得之子夏，遂以為聖人獨傳子夏，此必不然。當時聖門無人不以詩教，傳詩說者必多遭焚坑之難，獨卜氏一宗不絕耳，焉知子貢之徒，不更得孔門之微義哉？但謂詩序出自子夏，則後漢書已明證為衛宏自作矣。若序可證子夏之宗，則詩傳亦托之子貢矣。但如子夏之精詳訓詁，而因言明理，其細心自非後儒所及。蓋讀詩之道有二：其一如漢人之訓詁，但解釋名義，不增入意論，名義精詳，則其味深永，意論處處通達；其一如程子之言詩，渾不章解句釋，但優遊吟哦，有時轉卻一兩字點綴地念過，教人省悟。二者門戶似別，然皆以潛心玩索而得，篤實與穎悟一也。若後世觀大意不求甚解，此習性粗疎，自托高致，豈足語穎悟之讀詩哉？近人為經學，又務為穿鑿牽輳杜撰之論，以翻古人成說為高，如郝敬季本之流，直六經之蟊賊，又豈足與語子夏之篤實精詳乎！」
子曰：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。」杞，夏之後。宋，殷之後。征，證也。文，典籍也。獻，賢也。言二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻不足故也。文獻若足，則我能取之，以證君言矣。
開口便道「吾能言之」，可見聖人於二代禮意精微，及大綱節目，皆有欛柄在手，只是典故不詳，便無徵不信耳。看聖人於文武之道，尚且求之賢不賢之識大識小，朱子注「道」字為「謨訓功烈、禮樂文章」，蓋其大道精微，聖人自能言之，亦非賢不賢之所能識也。
夏殷未嘗無大略之存，但其詳不可得聞耳。
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」禘，大計反。○趙伯循曰：「禘，王者之大祭也。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之於始祖之廟，而以始祖配之也。成王以周公有大勳勞，賜魯重祭。故得禘於周公之廟，以文王為所出之帝，而周公配之，然非禮矣。」灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。魯之君臣，當此之時，誠意未散，猶有可觀，自此以後，則浸以懈怠而無足觀矣。蓋魯祭非禮，孔子本不欲觀，至此而失禮之中又失禮焉，故發此嘆也。○謝氏曰：「夫子嘗曰：『我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也。』又曰：『我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣。魯之郊禘非禮也，周公其衰矣！』考之杞宋已如彼，考之當今又如此，孔子所以深嘆也。」
魯禘賜自成王，說出明堂位，先儒謂漢儒多魯人，魯之僭大始於春秋，多矯飾之言，漢儒因而述之，則並祀周公以天子禮樂為非據。然據魯頌之詞，未可謂盡出周末先秦也，陳氏曰：「施之周公之廟，猶曰報功，施之魯國，難乎免於僭矣。」其說較正。
程子謂成王之賜，伯禽之受皆非，是千古定案。
或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。先王報本追遠之意，莫深於禘。非仁孝誠敬之至，不足以與此，非或人之所及也。而不王不禘之法，又魯之所當諱者，故以不知答之。示，與視同。指其掌，弟子記夫子言此而自指其掌，言其明且易也。蓋知禘之說，則理無不明，誠無不格，而治天下不難矣。聖人於此，豈真有所不知也哉？
既曰「不知」，又曰「之於天下」，則非不可知也。既曰「之於天下」，又止曰「示諸斯」，又記曰「指其掌」，則可知而不可言也。
既曰「不知」矣，知者之於天下視掌卻從何知之？故知只是難言耳。
中庸之難明是就道理上說，此節之難知是兼魯禘非禮意，故中庸止雲治國，而此雲「於天下」，「於天下」則不王不禘之義自見矣。
中庸泛言通於上下道理，故但云治國，此處易「天下」二字，魯禘之非已隱然言下矣。
有云：禘者，審也。所以審視昭穆也。禮：三年喪畢，新主入廟，則禘於新宮。此不獨魯為然也。左傳曰：烝嘗禘於廟。晉人曰：以寡君之未禘祀。夫子亦曰：郊禘之事，降殺於天子。此又何說而諱之也？先生曰：「禘有大禘，有時禘，左傳所云，多時禘之通行於天子諸侯者爾，此亦惑於後儒禘祫混一之說，不及精審也。」
祭如在，祭神如神在。程子曰：「祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主於孝，祭神主於敬。」愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。子曰：「吾不與祭，如不祭。」與，去聲。○又記孔子之言以明之。言己當祭之時，或有故不得與，而使他人攝之，則不得致其如在之誠。故雖已祭，而此心缺然，如未嘗祭也。○范氏曰：「君子之祭，七日戒，三日齊，必見所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己以致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎？吾不與祭如不祭，誠為實，禮為虛也。」
王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」王孫賈，衛大夫。媚，親順也。室西南隅為奧。灶者，五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先設主而祭於其所，然後迎屍而祭於奧，略如祭宗廟之儀。如祀灶，則設主於灶陘，祭畢，而更設饌於奧以迎屍也。故時俗之語，因以奧有常尊，而非祭之主；灶雖卑賤，而當時用事。喻自結於君，不如阿附權臣也。賈，衛之權臣，故以此諷孔子。子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪於天矣，豈媚於奧灶所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚灶，亦不可媚於奧也。○謝氏曰：「聖人之言，遜而不迫。使王孫賈而知此意，不為無益；使其不知，亦非所以取禍。」
「與其媚於奧，寧媚於灶」，此處「寧」字與他處「寧」字不同，他處「寧」字虛，此處「寧」字實；他處是僅可意，此處是不可不意。
敢將「媚」字直說，是小人無忌憚賣弄，今時公然講究以為榮矣。
子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」郁，於六反。○監，視也。二代，夏商也。言其視二代之禮而損益之。鬱郁，文盛貌。○尹氏曰：「三代之禮至周大備，夫子美其文而從之。」
此論周之禮，極贊其美，言周禮之所以善，緣「監於二代」，故明備美盛如此，舍此安適哉？「文」是讚美之詞，非文質之文也。「從周」，從其道之盡善，非從王制也。
此以文字贊周禮，非謂周尚文而論周文之宜從也。忠質文三統是三代治天下之道，亦不專主禮而言。此章中初無較論三統之意，但極言周禮之美盛，道理該從，非謂孔子不得位，當從時王而不當反古也。
周之文，自是歷代漸次趲來如此，「監」字正其所以為文之故，非周自以文監二代也。到此正盛，過此失中，夫子從周，純乎天理之至，若作尊王說，不特不知文字，並不知監二代之道，便屬私意矣。
非二代那趲下來，周不能自成其文，非周先王亦不能監二代以成文。
周家積累既久，又連生數代聖人，故其監二代極精詳，非前後所及。孔子從周以此，非不倍義也。若如庸說，則秦始監周弱而廢封建，宋祖監五代而廢藩鎮，皆可為法矣。
周禮之所以盛者，以其監於二代之故，但至末流，其意漸失，則夫子當時之文，非復文武之時之文，後生末學，便有擬議先民之意，夫子正謂周制本盡善，但人自未之從耳。
文勝之文，非監二代之文也。因文勝而思返質，是直欲去文，更非夫子本懷。「從周」即「從先進」意。
子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也。」大，音泰。鄹，側留反。○大廟，魯周公廟。此蓋孔子始仕之時，入而助祭也。鄹，魯邑名。孔子父叔梁紇，嘗為其邑大夫。孔子自少以知禮聞，故或人因此而譏之。孔子言是禮者，敬謹之至，乃所以為禮也。○尹氏曰：「禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬莫大於此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？」
「是禮也」，言每事詳慎，正是禮當如此，我亦行禮雲耳，乃辨明禮意以教或人，非自解知禮也。「是」字直指敬謹之意，「禮」字只在道理上說，不在自己身上說，則辨明處仍是凜然敬謹之意，即此言亦禮也，可見聖人無時不是禮。
聖人聞人非議，多引過婉言，獨此毅然直任，非自辨知禮，辨每事問之即禮也。蓋一己之是非可以委曲任過，而禮之是非關天下後世，不可以不明，正見聖人無我處。後來鄉原一流，不但自原不知禮意，即有所知，而人非之，也一味含糊，道他總不知，不足與辨，此便是多少陰私鍥薄，與聖人此等處較看，直是天淵。
陳司敗譏夫子即婉承以謝之，此獨毅然立辨者，正為時人不知「禮者，敬而已矣」之義，則禮意不明於天下，故不惜直任以悟之，或謙或辨，總見聖人之無私。
子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」為，去聲。○射不主皮，鄉射禮文。為力不同科，孔子解禮之意如此也。皮，革也，布侯而棲革於其中以為的，所謂鵠也。科，等也。古者射以觀德，但主於中，而不主於貫革，蓋以人之力有強弱，不同等也。記曰：「武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。」正謂此也。周衰，禮廢，列國兵爭，復尚貫革，故孔子嘆之。○楊氏曰：「中可以學而能，力不可以強而至。聖人言古之道，所以正今之失。」
「主」字是專重解，謂不專重貫革，便非禁貫革也。謂「力不同科」，便非舍力而論射也。弧矢之利，以威天下，古聖人何故制此不祥之器乎？蓋有所用也。不貫革，用之何益？知此可悟井田封建，古聖人為天下後世計至深遠矣。
原有個武射在，但先王之道不重此。「不主皮」，謂不主於貫革，非禁貫革也。所重在此，則所輕自在彼耳。不主皮，則貫革之射自攝於內；主皮，則禮射亡而天下之能射者亦少矣。
「不主」二字，一以奮武衛，一以揆文教，兩義都備。
射原是力上事，但主於貫革即是尚力，主於中鵠即是尚德。中鵠也是用力，力歸於巧，即名為德。使中鵠又貫革，先王固所取也，但不主耳。其所以不主者，以力不同科故也。尚德則力在其中，尚力則殺心勝而射失其道，故夫子嘆之。要知聖人作弧矢以威天下，便是為力，看王者揆文教處能得幾許地，其餘皆奮武衛者也，豈先王不仁之術哉？如此然後萬物各得其所，其用力處乃所謂德也。杯酒釋兵，豈非詘力，而中原塗炭，何尚德之有？先王誠惡力，何不竟用畫布，並其皮去之耶？
「力不同科」，自有必同者在，若止欲賤力，則並射可去矣。
子貢欲去告朔之餼羊。去，起呂反。告，古篤反。餼，許氣反。○告朔之禮：古者天子常以季冬，頒來歲十二月之朔於諸侯，諸侯受而藏之祖廟。月朔，則以特羊告廟，請而行之。餼，生牲也。魯自文公始不視朔，而有司猶供此羊，故子貢欲去之。子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」愛，猶惜也。子貢蓋惜其無實而妄費。然禮雖廢，羊存，猶得以識之而可復焉。若並去其羊，則此禮遂亡矣，孔子所以惜之。○楊氏曰：「告朔，諸侯所以稟命於君親，禮之大者。魯不視朔矣，然羊存則告朔之名未泯，而其實因可舉。此夫子所以惜之也。」
記「欲去」只二字，當時子貢定有說，故夫子下「愛羊」二字，惜其無實而妄費，此注之所以不可易也。人每將「子貢欲去」，另講出一種深心偉議，豈聖人之知言知人，覿面商論者，反不如後世之臆揣耶？
羊與禮不是兩件，賜看來是羊，子看來是禮。
子曰：「事君盡禮，人以為諂也。」黃氏曰：「孔子於事君之禮，非有所加也，如是而後盡爾。時人不能，反以為諂。故孔子言之，以明禮之當然也。」○程子曰：「聖人事君盡禮，當時以為諂。若他人言之，必曰我事君盡禮，小人以為諂，而孔子之言止於如此。聖人道大德宏，此亦可見。」
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」定公，魯君，名宋。二者皆理之當然，各欲自盡而已。○呂氏曰：「使臣不患其不忠，患禮之不至；事君不患其無禮，患忠之不足。」尹氏曰：「君臣以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠。」
天降下民，作之君，作之師，君引賢以共治，亦天也。君臣本乎天，禮即天秩天敘，天命天討，無非天也。從天看下，則君臣尊卑雖截然，而相去不遠，蓋禮之等止一級耳。自無道秦以詐力為君，君非天降之君，於是務自尊絕而與臣乖隔，禮意澌滅盡矣！後代未能反正其道，不過於其所行加修飾焉，宜其君臣之倫失，而治道亦不能復隆於古也。
天為生民而作君，君為生民而求臣，君臣之分雖嚴，其情實親近。自秦人無道，上下猜忌，為尊君卑臣之禮，而君臣師友之誼不可復見，漸且出宦官宮妾之下矣。宋時君臣猶存古意，自茲以後，復蹈秦轍，禮數懸絕，情意隔疏。此一倫不正，上體驕而下志污，欲求三代之治，未易得也。
人知父子是天性，不知君臣亦是天性，不是假合。天生民而立之君臣，君臣皆為生民也。臣求君以主治，君求臣以輔治，總有個天在，故位曰天位，祿曰天祿，天秩、天討，非君臣之所得而自私也。君臣之尊卑雖定，而其遞降相去止一間耳。只緣三代以後，君臣都忘卻了「天」字，君以為惟我之所欲為，臣以為生殺刑賞為君所制，不得不然，於是尊君卑臣，相去懸絕。故其治也，以威力相攝；及其不能攝也，則篡弒隨之，直弄成一個私心自利世界，與「天」字隔絕。君不知禮之出於天，臣不知忠之本於性。性天命也，天即理也，性即理也，故朱子於「各欲自盡」上又加「理之當然」四字，若不識此四字，便講煞各欲自盡，只成本心之學，自以為盡，而實多未盡在。如良知家言，也只坐不知天也。
自三代以後，以詐力取天下，以法術治天下，一切於人慾上修飾補苴，君臣之間，皆以駕馭術數為事，尊卑懸絕，情意隔離，總忘卻一「天」字。不知君臣之所由來，從天降下民起義，故君求臣，臣事君，皆天也。知天則忠字直從天命之性來，不忠則逆天，自有所不能已者，非駕馭術數之所能取也。
君有禮，則其分益明，故曰「天澤履，以辯上下定民志」。
忠不是講報答，自無所逃於天地之間。
「禮」「忠」二字，人多略去粗節而求精微，雲儀節之禮非禮，職分之忠非忠。其說似深而易遁，離理而責心，亦良知家言也。不知講到粗節處，方是禮忠之實，方是禮忠之盡，則彼之所謂深者，正吾之所謂淺耳，越看得禮忠好。
子曰：「關雎，樂而不淫，哀而不傷。」樂，音洛。○關雎，周南國風詩之首篇也。淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害於和者也。關雎之詩，言后妃之德，宜配君子。求之未得，則不能無寤寐反側之憂；求而得之，則宜其有琴瑟鐘鼓之樂。蓋其憂雖深而不害於和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。欲學者玩其辭，審其音，而有以識其性情之正也。
宮人性情之正，正見后妃之德，文王之化。匡衡曰：「妃匹之際，生民之始，萬化之原，婚姻之禮正，然後品物遂而天命全。」明在文王后妃夫婦上說。後來不知道者，以為涉房帷燕昵之私，欲改從序作求賢，而終難通也，則又變為后妃求賢女共內職而作，其支離無理又甚矣。
惟文王之德之盛，故宮人於其夫婦居室之際，寫來恰得性情之正；亦惟宮人身被文王之化，性情自好，故能寫得聖人性情出，贊詩人亦正深嘆文王后妃之德之不可及也。後來不會此旨，強攻傳注，至郝敬輩，必主后妃求賢自輔，而辨謂宮人誰與文王臥起，而知其輾轉反側。然則即其言刺之，關雎若后妃自作，則斷無自稱君子之理；既淑女為嬪御，亦無好逑之義、鐘鼓之樂，除非此詩為文王所作則可，否則又誰知后妃之輾轉反側者乎？
后妃得淑女為三夫人九嬪以下，而樂有之矣，其於淫不淫，何解也？即求之未得，而哀有之矣，何慮其傷乎？序亦自知其不通，而遁雲「無傷善之心」，則又太輕看了太姒矣。
哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰慄。」宰我，孔子弟子，名予。三代之社不同者，古者立社，各樹其土之所宜木以為主也。戰慄，恐懼貌。宰我又言周所以用栗之意如此。豈以古者戮人於社，故附會其說與？子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」遂事，謂事雖未成，而勢不能已者。孔子以宰我所對，非立社之本意，又啟時君殺伐之心，而其言已出，不可復救，故歷言此以深責之，欲使謹其後也。○尹氏曰：「古者各以所宜木名其社，非取義於木也。宰我不知而妄對，故夫子責之。」
自宋以來，學者皆穿鑿傅會以解經釋傳，而禮家尤甚，然其胸中尚自有所憑恃也。今村子腐豎亦以其肆心白腹效為之，鄙叛更不可堪矣。學者慎勿以宰予為托口也。[1]
子曰：「管仲之器小哉！」管仲，齊大夫，名夷吾，相桓公霸諸侯。器小，言其不知聖賢大學之道，故局量褊淺、規模卑狹，不能正身修德以致主於王道。或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」焉，於虔反。○或人蓋疑器小之為儉。三歸，台名。事見說苑。攝，兼也。家臣不能具官，一人常兼數事。管仲不然，皆言其侈。「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」好，去聲。坫，丁念反。○或人又疑不儉為知禮。屏謂之樹。塞，猶蔽也。設屏於門，以蔽內外也。好，謂好會。坫，在兩楹之間，獻酬飲畢，則反爵於其上。此皆諸侯之禮，而管仲僭之，不知禮也。○愚謂孔子譏管仲之器小，其旨深矣。或人不知而疑其儉，故斥其奢以明其非儉。或又疑其知禮，故又斥其僭，以明其不知禮。蓋雖不復明言小器之所以然，而其所以小者，於此亦可見矣。故程子曰「奢而犯禮，其器之小可知。蓋器大，則自知禮而無此失矣。」此言當深味也。蘇氏曰：「自修身正家以及於國，則其本深，其及者遠，是謂大器。揚雄所謂『大器猶規矩準繩』，先自治而後治人者是也。管仲三歸反坫，桓公內嬖六人，而霸天下，其本固已淺矣。管仲死，桓公薨，天下不復宗齊。」楊氏曰：「夫子大管仲之功而小其器。蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略混為一途。故聞管仲之器小，則疑其為儉，以不儉告之，則又疑其知禮。蓋世方以詭遇為功，而不知為之范，則不悟其小宜矣。」
所謂器者，只如瓶罍之類，生成只受得多少水，其間或受得一二分，或受得五六分，或受至九分十分，然其器則已定也。孔孟之不用，只是器大，無許多水去充滿得他；管仲之一匡九合，只是器小，才一勺便盈。故器小不是在一事一節上論，或人以儉知禮為器小，何異探簫喻日。夫子但言其不儉不知禮耳，至所云器小者，固難為或人道也。然管仲之不儉不知禮處，正是其器小處，世間固未有不儉不知禮之人，而其器則大者也。
不儉不知禮，不是證器小，然也只是器小中事。
夫子斷管仲始終只是一案，或人卻是隨地辨解。因器小曰儉，因不儉曰知禮，或人意中已不暇顧母矣[2]，不知夫子到底只勘定器小，不儉不知禮，皆從重科斷中公案。
問管仲若儉與知禮，其器有加否？曰：管仲器小，只是合下如此，他事遮補不得。
或以器大者，雖奢與僭無害，此是漢以後人見識，卻正是器小處。
或人認差「禮」字，只作冠冕迂闊等字看，所以即將不儉為知禮。
子語魯大師樂。曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」語，去聲。大，音泰。從，音縱。○語，告也。大師，樂官名。時音樂廢缺，故孔子教之。翕，合也。從，放也。純，和也。皦，明也。繹，相續不絕也。成，樂之一終也。○謝氏曰：「五音六律不具，不足以為樂。翕如，言其合也。五音合矣，清濁高下，如五味之相濟而後和，故曰純如。合而和矣，欲其無相奪倫，故曰皦如，然豈宮自宮而商自商乎？不相反而相連，如貫珠可也，故曰繹如也，以成。」
朱子云「味其語勢，蓋將正樂而語之之辭」，今玩記者書法，固是如此。
樂有本、有文、有聲、有音、有宮、有律、有容，數者合而成樂。本者，功德與事也。文者，詩歌也。聲者，器之響也。音者，響之高下清濁，如今之工尺四上是也。宮者，音所主之均，如工尺四上之入某調也。律者，宮所中之律也。容者，舞綴也。此章只於樂中提出比音一種，講其節奏之善，蓋為太師言之雲耳，然作樂之事，亦莫重於此。經生家無論律呂，即「聲」「音」二字，尚有不求分別者，何況其餘？
樂有以器言者，以理言者，以音言者，此以音言者也。以器則已粗，以理則已精，惟音也者，不離乎器而實本於理。粗之則婦豎皆能知其妙，精之則鬼神不測其故，此是介乎精粗之間者。
人每說得樂有疑鬼疑神，一種不可知道理在外，聖人言理徹上徹下，決無此等蹺踦。雖只說當然，而所以然之妙已寓其中。形而上者，即在形而下內，非有二也。
少孤，喜嬉戲，嘗於度曲絲弦，粗解各均旋宮自然之度。牛鐸蘆吹，此理長在工尺四上，即是鍾呂。今樂猶古也，惟眾律高下一定之等，諸儒爭求未得，亦當坐不諳音度而憑空說理，故難明耳。試從俗樂中，合絲竹肉兩端之盡，而求之元聲，未嘗不可尋也。惜無明義習數者就正此事，紛紛是古非今，轉說轉遠。
儒者不與有司習，則其理愈高，其說愈謬，後世論樂諸儒，病總在此。飛灰累黍，古尺帝指，都無是處，王伯安論律呂，只求禮樂本原，更不問名物度數，大言欺人，其不知正等耳。
樂之難作，大約讀書人好立議論而不可行，伶工習之而不明其義，兩者相左耳。今日俗樂工尺上四，何嘗不是十二律還宮耶？
夫子所言，不必古樂，即末世俗樂，亦斷不能出此，此所以謂「可知」也。古樂之亡，亡於器數，其聲音之理終不亡。
數句聯貫而下，只「始作」、「從之」、「以成」有界分，純、皦、繹都是從之中事，以成統上始、從，純、皦、繹有挨次，而無輕重層折。
翕、純、皦、繹，乃聲音自然之理，櫪馬淵魚，皆知其妙，惟其如此，所以不可易也。
淫樂之害，都只在聲音上差去。
此章今人亦知講聲音，卻不曉得聲音之所以然，換湯不換藥，仍是浮詞亂話，翕、純、皦、繹，總無精切之言。有人偶用樂記字眼，為主司所塗黜，相傳以經學古學為戒，以為不但無益，並且害事。士夫胸中不知樂記為何物，又何論古今樂律，更有何書也？
儀封人請見。曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」請見、見之之見，賢遍反。從、喪，皆去聲。○儀，衛邑。封人，掌封疆之官，蓋賢而隱於下位者也。君子，謂當時賢者。至此皆得見之，自言其平日不見絕於賢者，而求以自通也。見之，謂通使得見。喪，謂失位去國，禮曰「喪欲速貧」是也。木鐸，金口木舌，施政教時所振，以警眾者也。言亂極當治，天必將使夫子得位設教，不久失位也。封人一見夫子而遽以是稱之，其所得於觀感之間者深矣。或曰：「木鐸所以徇於道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木鐸之徇於道路也。」
封人見地盡高，觀其辭氣之間，加於晨門沮溺輩數等矣。
子謂韶，「盡美矣，又盡善也」。謂武，「盡美矣，未盡善也」。韶，舜樂。武，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德，反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。○程子曰：「成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然爾。」
性反誅讓，乃推論所以盡善未盡善之故，非以善未善推論征誅之不是也。聖人亦只是論樂，不論兩聖人。在帝王諸樂中，獨舉二樂衡論，則武樂之美盛可知，但較之韶則尚有未盡善者。傳注推論所以然，故及德功上看耳。要之，武王之德功已至聖處，但較舜自是不同，不為貶刺征誅也。使舜當武王時，亦必伐紂，其樂自是盡善；使武王受堯禪，其所未盡善亦終有遜舜處，在聖人分上，自有不可強耳。
論韶武，非論舜武，論韶武而舜武在其中，非論舜武而以韶武為斷也。樂以象功，舜武之功皆極盛，故聲容皆美。功之所由出，因乎其德其時，此其所以不同，聖人亦無可如何者。較量褒貶，則直作武王非聖人論，抹過德時，又是俗見周旋。
韶武軒輊，系聖人功德不同；聖人功德，又系氣稟時數之不同，道理本自光明洞然，言之有何觸礙？有何周旋？世上含含糊糊，或索性放肆妄論，總被武王非聖人一篇胡說做成痞塊耳。
子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」居上主於愛人，故以寬為本。為禮以敬為本，臨喪以哀為本。既無其本，則以何者而觀其所行之得失哉？
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[1]此則據呂子評語卷六補。
[2]母 呂子評語卷六作「毋」，疑當作「及」。