四書講義 · 四書講義卷五

論語二　為政篇凡二十四章。 子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」共，音拱，亦作拱。○政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得於心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。○程子曰：「為政以德，然後無為。」范氏曰：「為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩，所處者至靜而能制動，所務者至寡而能服眾。」 「為政以德」，是現成象，是囫圇句，拆開不得，層折不得。朱子曰：「德與政非兩事。」問是以德為政否？曰：「不是把德去為政，不必泥『以』字，只為政有德相似。」細玩其理自明。 「為政以德」猶雲「有德之政」，不是德與政分論，故「為」字「以」字都不是著力字。 他處虛字要著力，此句「以」字著力不得。若雲以德去為政，即分德政兩事，即向外去，其德亦歡虞黃老之德耳。 「為政以德」不是廢政，但以德先之耳。 首句止得半截話，「無為而天下歸」意，在第三句中見。 居所而眾星共，正以譬德之主宰運旋，只指出無為化神之意耳，非擬天子高居而四方環衛也。 北極亦自動，第人不可見耳。 此頗與黃老相近，得黃老之精，則所謂居簡馭煩，以寡制眾，亦自見得此意。顧其彌近理而愈失真者，其所為德，非吾之所謂德耳。昔人謂漢以黃老治，如曹參之守法，陳平之不對錢穀刑獄，與文帝之謙讓未遑、放賈生、置晁錯之類皆是，然亦只得黃老之粗者耳。何則？北辰居其所，是動之至，非不動之至，黃老之所為德，在至勞，非至逸也，而漢人惟知以逸待勞，故吾謂黃老之精，漢人尚未之見及也。而後世所見，又出漢下。治天下之法，固宜其架漏千年，而三代以德之政，終不可得而見也與？ 自古君道未有求逸者，即無為而治，亦人不見其跡耳，聖人煞憂勞無逸。 子曰：「詩三百，一言以蔽之，曰『思無邪』。」詩三百十一篇，言三百者，舉大數也。蔽，猶蓋也。「思無邪」，魯頌篇之辭。凡詩之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸於使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言詩三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。○程子曰：「『思無邪』者，誠也。」范氏曰：「學者必務知要，知要則能守約，守約則足以盡博矣。經禮三百，曲禮三千，亦可以一言以蔽之，曰『毋不敬』。」 此是論詩教之大旨，示人以讀詩之法。舉全部詩經而言，非指作詩之人之事，亦非釋詩之詞義，為逐章逐句尋解脫法門也。 此乃聖人指詩教之本，教人讀詩之法，不是贊詩，亦不是論思，亦不說詩之思本皆無邪也。 「一言」不是貪省求直捷。 全旨重「無邪」，不重「一言」，范氏「守約」之說，是題外推廣義也，各經皆然，何獨詩乎？故次之圈外。 但取悟要之意，猶可言也，至謂悟得一言可蔽，即可不須三百，此大亂之道也。然而講悟要，勢必至此，故悟之一說，無忌憚之術也。 知其為邪即無邪也，若揀出邪放隱處，邪愈有矣。後學怕說到邪，正見他渾身都是邪耳。 詩之緣起，原從採風考事而立，只一採訪陳觀間，可知有先王許多刑賞慶讓、補救化導之道在，此無邪之本也。後人讀詩，提起此意在前，則雖誦淫奔昏亂之章，皆得性情理義之正矣。後人不明斯理，反以朱子之說為疑。若聖經必存正去邪而為無邪，則大易不當設「見金夫，不有躬」之象，而春秋亦不當載姜氏會齊侯之文矣。 注中「善者感發，惡者懲創」二語，是「無邪」定解。近人惡切實而務圓通，都不肯如此講，或全主一言，或只拈「思」字，便似夫子離卻語言文字，立不二法門，直指人心者，其害道可勝言耶？然其來亦有所本。由王伯安竊陸子靜之說以畔朱子，謂三百無淫詩，然猶知其說之難通也，則歸咎漢儒雜亂夫子已刪之詩，非古經矣。至郝京山敬祖述其意，猖狂讕詆，謂既經刪正，淫詩焉得復在三百之內？朱子於詩稍涉情致，即為淫奔，使聖人經世之典，雜以諧謔，初學血氣未定，多生邪思，致蒙師輟講，父兄不授，故其詩解一以古序為斷。今即序論之，則桑中、蝃、氓、豐、東門之懜、溱洧、東方之日諸篇，在序已不得不言淫亂矣，其詞獨非諧謔，初學聽之，獨不生邪思，蒙師父兄獨可哆口而教乎？至毀朱子為高叟、咸丘蒙，而以子貢、子夏、孟子言詩為斷。夫說詩與注詩不同，以說詩律注詩，此所謂高叟、咸丘蒙之見也；果如敬言，則亦但虛懸本文，聽人解悟圓通足矣，又何必執古序以為左證乎？又謂朱子將六經許多義理割與二氏，自守皮膚；趙貞吉亦自謂不諱禪學，禪正是聖道之精微，朱子自割以授二氏耳。盜憎主人，民惡其上，其悖妄一轍，正可見其底里所自出。嗚呼！自孟子割之以與翟朱，程朱割之以與佛、老久矣，敬與貞吉乃欲援而入之，多見其不知量，又何傷於日月乎？ 子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道，音導，下同。○道，猶引導，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，謂苟免刑罰而無所羞愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」禮，謂制度品節也。格，至也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥於不善，而又有以至於善也。一說，格，正也。書曰：「格其非心。」○愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。 兩節平舉，語意歸一，優劣善否，瞭然難混，朱子恐後人遂偏廢政刑，故於圈外說圓，謂德禮中原有政刑，聖人只為第一節專用政刑乃不可耳。朱子所云不廢者，正德禮之政刑非專用之政刑也。論者動雲不可貶政刑而尊德禮，是欲將專用政刑者周旋，先與聖言相剌謬矣，豈朱子注意哉！ 有雲政刑不可說壞，蓋春秋時所謂政刑，尚是太公之治齊，非後來申商比也，子產之於鄭亦如是。先生曰：「看朱子圈外總注，政刑德禮，原俱指先王所以治天下者，故曰『不可偏廢』，但為專重政刑而不本之德禮者言；若專重政刑，則雖先王之政刑，亦止得『免而無恥』，故政刑不但不是申商，並非太公子產之所為政刑也。」 德禮在先，政刑在後；德禮為本，政刑為末：古今理勢之必然。聖人分別兩者得失淺深，原為專用政刑者而設，故次第說入耳。或將德禮講做政刑後商量變計，卻須將政刑廢壞矣。 或云：德禮指在上本身說。德訓行道有得，合身心言，如其身正，不令而行意。禮即行事中正之矩，道立於身，而道之齊之以此。若但說教民為善，則霸者躬行雖闕，何嘗教民為惡，仍是道之以政矣；禮偏指五禮，則只是教民習禮矣。禮即德中無過不及之則，而散為數度者。如雲德道未能，又須禮齊如此，則禮之效深，而德之效淺矣，德固禮之本也。先生曰：「此章原為治法分辨本末，不重責君身意。若正身而民化，又別一話頭。此章『道』『齊』二字，原專指教民說，但德道指君之躬行倡率耳。禮便是制度品節之及民者，故曰『齊』，若謂禮亦在君身行事看，則仍是道之非齊之也。注中『固』字『又』字次第甚精，此『又』字與『又多能也』『又』字同例，是加詳，不是推深，正分本末輕重說，非禮深而德淺也。政道不從，又須刑齊，德道未一，又須禮齊，文義自明。合論之，德禮為政刑之本，分言之，德又為禮之本，非謂齊深於道也。道注『先之』，齊注『一之』，是兩節通訓，故不特德道是率先，即政道亦是率先。霸者治國亦必身自行法示信，即所謂道之以政也，但霸者率先只在紀綱法令，與王者之率先只在仁義孝弟，此為不同耳，不可因霸者之教民亦以善，而謂王者只躬行，未嘗教民也。」 子曰：「吾十有五而志於學，古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。三十而立，有以自立，則守之固而無所事志矣。四十而不惑，於事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。六十而耳順，聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。七十而從心所欲，不逾矩。」從，如字。○從，隨也。矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過於法度，安而行之，不勉而中也。○程子曰：「孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進後人也。立，能自立於斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。耳順，所聞皆通也。從心所欲，不逾矩，則不勉而中矣。」又曰：「孔子自言其進德之序如此者，聖人未必然，但為學者立法，使之盈科而後進，成章而後達耳。」胡氏曰：「聖人之教亦多術，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎聖人所示之學，循其序而進焉。至於一疵不存、萬理明盡之後，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣。」又曰：「聖人言此，一以示學者當優遊涵詠，不可躐等而進；二以示學者當日就月將，不可半途而廢也。」愚謂聖人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為則而自勉，非心實自聖而姑為是退托也。後凡言謙辭之屬，意皆仿此。 「志學」，是徹始終事。 工夫吃緊在前三節，雖聖人生安，於此想亦煞用力來。到「知命」以下，只是涵養充積去，用力一節輕一節矣。 問「五十而知天命」，曰：是先有這件傢伙在。「知天命」，只是曉得這傢伙來歷耳，若先不認得這傢伙，更問甚來歷也。 「耳順」是聰之至，不是淡，要淡聰明，即非聖學。 聖人之學，性天之學也。自古無學心之說，有道心便有人心，故心不可為學也，學所以正此心耳。直指人心見性成佛，學其所學，非聖人之學也。故凡言「心學」二字，即是為邪說所惑亂，彼只要歸於無善無惡耳。聖人說個「從心所欲」，重在「不逾矩」三字，矩者何？性也，天也，至善也。心與性天合一，方為至善，方是聖學，可知心上面更有在。故謂聖學都在心上用功夫則可，謂聖學為心學則不可。 說個「不逾矩」，可知聖人心中刻刻有個天則在，不是即心是道。此本天本心之別，即程朱之所謂「主敬」也。 聖學原無一息之停，刻刻有日新處，數者只就十年大段舉個名目教人耳。 聖人工夫只一片去，到十年獨覺得火候一變耳。如元氣流行，不見他那一日換卻寒暑，然四時之正自嬗。 聖人止是一路做去，純亦不已，不是過十年另換一番工夫，也不是無思無為，忽然又開一樣境界。 道理境象，循節相生，後十年消息，已在前十年做透，前十年見處，卻與後十年不同，與邪門忽摸著鼻孔，又道鼻孔原來向下，總沒交涉也。 或雲，夫子隱其學之徹始徹終者，而言其積累者以教人。先生曰：「聖人言語，句句真實，凡所謂謙辭，亦是後儒推原而言。若說聖人有意作謙，便有弊病，況有所隱乎？程子所謂『聖人未必然』，朱子所謂『固無積累之漸』，是指聖人生質而言，言其生知安行，於所謂志學、立、不惑等，不大段吃力，界畫定做耳，不是說聖人別有一種易簡道理、直捷工夫，秘而不傳，而故立此節目，為下乘說法也。惟禪門有兩種接機，姚江竊之為天泉證道云：『無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』這話頭為其次立法的，若接利根人，則心意知物總是無善無惡，本體工夫一悟盡透。如彼之言，原有兩道，故有隱有示耳。聖道決無可隱。」 聖門總無頓悟之法。和尚家有一宗，各一樣啞謎[1]，要人猜著，猜著便無事，故有頓漸之說。聖人之道，做到老，學到老，假我數年，卒以學易，活到八十九十，又須有進候不同處，總無頓悟事也。或曰，然則生知者非與？曰：生知者，知之易，不吃苦，如所謂聞一以知十，聞一以知二是也，非謂定不須學也。且如孔子問禮學琴，也須從人問學來，但到手容易，默識心通處不同於人耳。聞韶三月不知肉味，是怎地用功，何曾一聽便了悟哉！ 講到末節，多說窮神入化，學成德全，他竟不許孔子再活到八九十去，甚可笑！ 問朱子知行分配之說如何？曰：朱子謂志學，一面學，一面力行，而以知為重。立本於知，而以行為重，則知行原十分畫開不得，朱子因門人問如何分知行，故隨問答之，非此章一定之分限也。問「十五志於學」章知行如何分？朱子曰：「志學亦是要行，而以知為重，三十而立亦是本於知，而以行為重，志學是知之始，不惑與知天命、耳順是知之至，三十而立是行之始，從心所欲不逾矩是行之至，如此分看。」 孟懿子問孝。子曰：「無違。」孟懿子，魯大夫仲孫氏，名何忌。無違，謂不背於理。樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰『無違』。」樊遲，孔子弟子，名須。御，為孔子御車也。孟孫，即仲孫也。夫子以懿子未達而不能問，恐其失指，而以從親之令為孝，故語樊遲以發之。樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」生事葬祭，事親之始終具矣。禮，即理之節文也。人之事親，自始至終，一於禮而不苟，其尊親也至矣。是時三家僭禮，故夫子以是警之，然語意渾然，又若不專為三家發者，所以為聖人之言也。○胡氏曰：「人之欲孝其親，心雖無窮，而分則有限。得為而不為，與不得為而為之，均於不孝。所謂以禮者，為其所得為者而已矣。」 懿子不再問，便見其錯會。 孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂。」武伯，懿子之子，名彘。言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容於不謹矣，豈不可以為孝乎？舊說，人子能使父母不以其陷於不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。亦通。 不說人子之心，而反說父母之心，此是對照語；只說父母之心如此，又不說人子宜如何體父母之心，此又歇後語。其辭氣極活極冷。惟活也冷也，才刺入人心裡去。 凡無疾之時，皆父母所憂之時，此所謂「疾之憂」；所謂「惟其疾之憂」也，程子謂武伯其人多可憂之事，正見此義。 子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」養，去聲。別，彼列反。○子游，孔子弟子，姓言，名偃。養，謂飲食供奉也。犬馬待人而食，亦若養然。言人畜犬馬，皆能有以養之，若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也。○胡氏曰：「世俗事親，能養足矣。狎恩恃愛，而不知其漸流於不敬，則非小失也。子游聖門高弟，未必至此，聖人直恐其愛逾於敬，故以是深警發之也。」 子夏問孝。子曰：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」食，音嗣。○色難，謂事親之際，惟色為難也。食，飯也。先生，父兄也。饌，飲食之也。曾，猶嘗也。蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養未足為孝也。舊說，承順父母之色為難，亦通。○程子曰：「告懿子，告眾人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子游能養而或失於敬，子夏能直義而或少溫潤之色。各因其材之高下，與其所失而告之，故不同也。」 不說色應如何，應如何便有模擬，可模擬便未為難矣，隨時易地，其道無方。舜之齋栗有齋栗之難，老萊之嬉笑有嬉笑之難，中有一分孝，外便有一分之色自然流露，無可掩著，難處原不在色，不在色，色之所以難也。 根心生色，不假貌為，然則真朴者其色無難乎？此又有說。溫寶忠母夫人舉此句為訓曰：「性急人，烈烈轟轟，凡事無不敏捷，只父母前一味自張自主氣質，使父母難當；性慢人，落落托托，凡事討盡便宜，只父母前一副不痛不癢面孔，亦使父母難當。」其言粗淺而有味。色豈必出於不孝？凡自以為其心無他，徑遂出之，所傷已多，皆此義也。色固由於氣之和，氣由於愛之深，而所以能深能和，則必天性學力並至而後有此，此所云難也。程子謂「子夏能直義而或少溫潤之色」，須識此意。 子曰：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。」回，孔子弟子，姓顏，字子淵。不違者，意不相背，有聽受而無問難也。私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。愚聞之師曰：「顏子深潛純粹，其於聖人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而無疑，然後知其不愚也。」 「如愚」是「不違」外貌。 退省只是實，勘其所行耳。人每說得聖人神張鬼智、悄冥窺覷相似，豈不可笑！ 「發」謂日用動靜語默間，皆足以發明終日所言之理，但謂言上發明固非，離卻夫子所言而泛言發夫子之道，亦非語意也。「亦」字是驚喜詞，不是輕可詞。 「足發」正見「不違」中默識之妙，非兩層也。 此章久在雲霧中，以「如愚」為老氏之盛德若愚，以「足發」為眾妙之門，而全抹去動靜語默之間，發明所言之理之意。總由平日胸中無「身體力行」四字，處處走入玄虛，與聖賢大旨背反，不獨此一章也。 子曰：「視其所以，以，為也。為善者為君子，為惡者為小人。觀其所由，觀，比視為詳矣。由，從也。事雖為善，而意之所從來者有未善焉，則亦不得為君子矣。或曰：「由，行也。謂所以行其所為者也。」察其所安。察，則又加詳矣。安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者不在於是，則亦偽耳，豈能久而不變哉？人焉廋哉？人焉廋哉？」焉，於虔反。廋，所留反。○焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。○程子曰：「在己者能知言窮理，則能以此察人如聖人也。」 聖人只論觀人之道當如此，若其所以為視觀察者，煞有本領，是上一節說話，聖人未之及耳。故朱子引程子之言於圈外，蓋不見此理，但講視觀察，恐後人蹉入自私用智之術，流為機權作用，失卻聖人所以觀人之本也。 程子所謂「知言窮理」，是平日自做工夫，原不為視觀察而設，然卻是視觀察底定盤針子。或有改知言作知人者便不通，三句正講知人，知言乃所以知人者也。知人是性之德，智之用，不是做工夫處。 或問朱子聖人當不待如此著力，曰：這也為常人說，聖人固不用得如此，然聖人觀人，也著恁地詳細，若不教徹底分明，如何取捨？此等處直是朱子道得盡。知人則哲，惟帝其難之，敷奏明試，三載考績，聖人如何委曲周到，也是道理合如此，聖人未嘗不詳慎也。誠至明生，只在「知言窮理」上省得苦工夫耳。 或謂一時而視觀察都到，斷無此理。須知此章為人論觀人之法當如此，不是聖人自誇其神鑒也。 凡人情偽，自上古至今日無異也，聖人窮理盡性，能知鬼神萬類之情狀，其道固如是，非為末世奸險，而聖人為立鉤距之術也。視以觀由察安，在唐虞三代前理亦爾。有謂人情日深，鉤距日密，雖聖人不能坦然以游世，是聖人胸中先擾擾多機械危險矣，何以能知人曲成萬物哉？且孔子時已世變易術如是，更數千年，將聖人亦相從為魔怪耶？ 子曰：「溫故而知新，可以為師矣。」溫，尋繹也。故者，舊所聞。新者，今所得。言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為人師。若夫記問之學，則無得於心，而所知有限，故學記譏其「不足以為人師」，正與此意互相發也。 有謂人之為學，以見聞自牿者多矣，君子學求諸心而自得。先生曰：「『故』者所已知，『新』者所未知，都只在聞見中說，言因其所已知者而益加精詳，日知其所未知，非謂『故』為聞見而『新』為心悟也。猶之看書，初時所見猶屬皮膚，若能思辨不已，剖晰精微，或悟前解之粗，或知他說之謬，或得向時未見處，或旁通於別義，皆所謂知新也，如此則可以為人師而講書辨難矣。注所云『記問之學，無得於心』者，猶之近日秀才，止曉得一本說約俗書，自以為原本傳注，此以淺陋為『故』而不知『新』者也。又有一種學究，博考講章，如所謂蒙存淺達者，以至於大全，則自以為無所不知，而究於聖賢之旨，不知其所歸，所謂蒙存淺達之迂訛、大全之駁，不能辨也，此以駁雜為『故』而不知『新』者也。又其甚者，造撰新奇之說，離叛傳注，如袁黃之改注，葛寅亮之湖南講，及說統說叢等，此又以謬妄為知『新』，而非聖人之所謂『新』也。凡此總因四書之理無得於心，而徒為講章記問之學故也，非謂四書傳注之外，別有所謂『新』者，當舍傳注而求之心也。且聖人明言『溫故而知新』，則『新』原只在『故』之內知之，得力原只在溫之內，未嘗雲棄『故』而知『新』也。」 有謂以物應物，執其一以格其萬，必有所限於物而不通；以心應物，則隨取而皆裕。先生曰：「以物應物，方不執一以格萬，以心則限於物而不通矣，況『溫故知新』，亦不是心與物之分。」 有以「故」為形而下之器，「新」為形而上之道。先生曰：「『溫故知新』，是日知其所未知耳，非故為形下而新為形上也。今日之新，異日又成故矣。」 中庸溫故知新作兩節看，此只作一節看，新從故生，必新生而故為實得。 子曰：「君子不器。」器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。 「不器」，不是不能器，無器不備，其本領不關器，不可以器求之、限之耳。無所用者非不器也，君子有時以一節見，如治水、稼穡、掌火、明刑之事，似有專長，然而不器也。 「不」字須放在「器」字看，又須放入「器」字看，乃得其全，人但見得「器」字外耳。 子貢問君子。子曰：「先行其言而後從之。」周氏曰：「先行其言者，行之於未言之前；而後從之者，言之於既行之後。」○范氏曰：「子貢之患，非言之艱而行之艱，故告之以此。」 「先行」句即落個「其言」，則其言非泛指辭說，即所知之事理也，若雲我所知之事理，必躬行有得而後可見之言。八字只一句說，「行其言」只指一件，與別章重行慎言之義不同。別章「言」、「行」平對泛說，故「行」字去聲讀，此只是一片說，故是平聲字。 「其言」乃所知所得之事理也，不就做一番言語說過，必先身體力行，步步著實，而後說出來。「行其言」三字拆開不得，拆開則「行」字是去聲，而非平聲，去聲是對待字，平聲即在「言」字上見，故比他處平舉之言行較深一層也。但作言行先後，則「其言從之」四字都無著落。 「其言」非有聲之言，言之事理也；「行」非得行之行，踐其事理之實也，故「行其言」三字拆說不得。 「其言」非言也，「從之」乃言耳。以今日論君子，只有其言在，所謂先行後言之意不可得而見之，在君子當日亦必空中先有個其言在，方去先行後從耳。 有謂子貢居言語之科，夫子此語專伸起「行」邊耳。先生曰：「只是眼前所見事理，其未體諸身也，曰『其言』；舉而見之實事，曰『行其言』；及其宣之口耳，曰『而後從之』。然則『其言』非言也，『行其言』非專指行也，總是此理顯藏，次第分名，究之，只要完得此理，實有諸己，以喻諸人耳。若雲專伸起『行』邊，卻須先有其言在而行之，又早言伸在前了也。宗門人要去事理障，先不要有其言，看得『行』是運水搬柴作用，『言』是語句文字義學，打合不上，強分輕重，只為其言上無是非，故行處全無義理，直謂不曾有所行可也。」 意固重行，而語實為言而發，對子貢病也，看下個「其言」字，則言之理已在前矣。 「先」「後」是君子終身刻刻如此。 「而後從之」，是到此自然流出，非為此而先行也。 子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。○君子小人所為不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究其所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。故聖人於周比、和同、驕泰之屬，常對舉而互言之，欲學者察乎兩間，而審其取捨之幾也。 「周」字中等殺越精明，氣象越廣大。 萬曆以來，門戶之爭，害人家國，只消一「比」字耳。祁虎子問一門戶要人於東林鉅公，曰：「此君子也。」將薦矣；問于山陰劉念台，曰：「此小人也。」遂劾之。天下稱其公直。鉅公亦長者也，然未免比矣。如念台先生其庶幾焉，而虎子能信山陰而不顧門戶，亦不可及哉。後人猶以山陰為東林，此門戶人引以為重耳，其實不然。 子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」不求諸心，故昏而無得。不習其事，故危而不安。○程子曰：「博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也。」 「學」謂講習之事，凡一技一業，世務云為皆是，讀書不過其中一事耳。灑掃應對進退，造之可至聖人，若不思則不得其理，所謂「終身由之而不知其道」也。 不思之人，猝乍有所見，便自以為是，必不肯並存闕疑，乃所以罔也。 有謂思以求心，先生曰：「此騎驢覓驢也，思以求其理耳。」 良知家作為顛倒，善知識窮凶極惡，皆只為打掉了窮理工夫。 子曰：「攻乎異端，斯害也已！」范氏曰：「攻，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端，非聖人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至於無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！」○程子曰：「佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學者當如淫聲美色以遠之，不爾，則駸駸然入於其中矣。」 有解攻為攻伐之義，先生曰：「攻治之攻，改而為攻伐之攻，其義水火矣。要使天下無是非，混同異，是何心乎！」 子曰：「由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」女，音汝。○由，孔子弟子，姓仲，字子路。子路好勇，蓋有強其所不知以為知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為知矣。況由此而求之，又有可知之理乎？ 首句空說個「知」之道，「知之」「不知」，是「女」字中所自有；「為知」「為不知」，是能不自欺；末句就指不自欺處，即是首句「知」之道。故首末兩「知」字總說是一樣，而有虛實；中四「知」字，上二字是自己見地分現處，下二字是不自欺。細看來，六字字字不同。許東陽謂中四字指一事之知，猶覺籠統在。 「知之」，「不知」就事理上說，才見得有知有不知，便自畫不得；「為知之」「為不知」，是當下心上不欺處。 「是」字直指上兩「為」字，不指知不知，所謂無自欺之蔽也。 自欺之蔽，一則蒙昧不自察，一則雖覺而強蓋過去。知之不知，則能自察矣；為知之為不知，則不強蓋矣。「是」字只指當下，由此而求其可知之理，朱子補圓道理如此耳。 講章謂子路以不知為知，實坐不知，非曉得不知而飾為知之：此卻與注意不合！蓋好勇之賢乍有所見，主張到太過處，一冒過去，便是自欺，故朱子引正名一節，便以孔子為迂，和那知處也不知了，證得最明。子路豈不知孔子之不迂？只要主張名不能正太過，致此蔽耳。講章之誤在一「飾」字，飾者不肖之自欺，強以為知賢者之自欺，自欺亦有粗細之分，然總為自欺，則於理蔽一也。 聖學說知便指義理，不指心體。但心有自欺之蔽，則義理障拒而不明，所見皆成謬妄；能去此蔽，則義理易明。天下未有知其不知而肯終安於不知者也，故朱子由此而求之一轉，正圓滿「是知」中道理，非於「是知」外添蛇足也。惟邪教之所謂知則專指心體而言，但本體一明，大事了畢，當下即完全無欠，若更加擬議，便於本體有礙，此良知家之精蘊也。 子張學干祿。子張，孔子弟子，姓顓孫，名師。干，求也。祿，仕者之奉也。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」行寡之行，去聲。○呂氏曰：「疑者所未信，殆者所未安。」程子曰：「尤，罪自外至者也。悔，理自內出者也。」愚謂多聞見者學之博，闕疑殆者擇之精，慎言行者守之約。凡言在其中者，皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。○程子曰：「修天爵則人爵至，君子言行能謹，得祿之道也。子張學干祿，故告之以此，使定其心而不為利祿動，若顏閔則無此問矣。或疑如此亦有不得祿者，孔子蓋曰耕也餒在其中，惟理可為者為之而已矣。」 「干祿」不是不講言行，另有一種動人之言行。 「寡」者，「尤」「悔」未必無也，則寡者如是用力而後僅得寡也。兩「則」字是難辭。 或問子張學干祿，夫子以祿在中引之，如何反作難辭？曰：祿不須干而自得，是下三句中語意，此兩段卻正說寡尤悔之難，看兩「則」字如何鄭重。子張才高務外，直看得言行不打緊，夫子說寡尤悔之妙以引之，卻正不許他兩「寡」字容易也。 學者求道，與庸鄙人求利達，其用功深苦一般，但所求之物不同耳。譬之作好文字，與俗下丑派，其用功深苦也是一般，未嘗好文難而丑文易也，但掉轉肺腸便得耳。 「在中」但就理上說，不論時節因緣。 「在中」則已有得祿之理，其或不得，命之不可知也。「干祿」則已失得祿之理，其或得之，亦命之不可知也。枉為小人而不免於坎，枉為丑文而不售於場屋者，不知凡幾也。 祿原不是學問分外事，所誤在干耳。「在中」者，道理如此，學者未嘗計及，亦不必計及，應固在中，不應亦在中。 「祿在其中」，不是引誘庸流，亦不是鼓厲修士，是天地間自然正理，故奔競與枮遁者，雖清濁不同，而其不知道，看得一「祿」字重滯則一也。 古人鄉舉里選，故說個言行，如今秀才秘訣，卻是丑作文，低立品，祿在其中矣，可笑可嘆！ 哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」哀公，魯君，名蔣。凡君問，皆稱孔子對曰者，尊君也。錯，舍置也。諸，眾也。程子曰：「舉錯得義，則人心服。」○謝氏曰：「好直而惡枉，天下之至情也。順之則服，逆之則去，必然之理也。然或無道以照之，則以直為枉、以枉為直者多矣，是以君子大居敬而貴窮理也。」 季康子問：「使民敬、忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。」季康子，魯大夫季孫氏，名肥。莊，謂容貌端嚴也。臨民以莊，則民敬於己。孝於親，慈於眾，則民忠於己。善者舉之而不能者教之，則民有所勸而樂於為善。○張敬夫曰：「此皆在我所當為，非為欲使民敬忠以勸而為之也。然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣。」 同一物也，相讓則見多，相爭則見少；同一理也，責人則兩失，自盡則兩得。夫子立言原只煞重在上半截，「敬忠以勸」，就康子言之耳，然即此便見此理之公。有感必有應，只要點破康子私心，若謂兼講功效，便是巧於計較者也。 「舉善而棄不能，便不盡勸」，朱子此語正為舉教並重，非為教重於舉也。 或謂孔子曰：「子奚不為政？」定公初年，孔子不仕，故或人疑其不為政也。子曰：「書云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」書周書君陳篇。書雲孝乎者，言書之言孝如此也。善兄弟曰友。書言君陳能孝於親，友於兄弟，又能推廣此心，以為一家之政。孔子引之，言如此，則是亦為政矣，何必居位乃為為政乎？蓋孔子之不仕，有難以語或人者，故托此以告之，要之至理亦不外是。 子曰：「人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？」，五兮反。，音月。○大車，謂平地任載之車。，轅端橫木，縛軛以駕牛者。小車，謂田車、兵車、乘車。，轅端上曲，鉤衡以駕馬者。車無此二者，則不可以行，人而無信，亦猶是也。 不知其可，不獨一言一事之礙。 子張問：「十世可知也？」陸氏曰：「也，一作乎。」○王者易姓受命為一世。子張問：自此以後，十世之事，可前知乎？子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」馬氏曰：「所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。」愚按：三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常，謂仁、義、禮、智、信。文質，謂夏尚忠，商尚質，周尚文。三統，謂夏正建寅為人統，商正建丑為地統，周正建子為天統。三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革，亦不過此，豈但十世而已乎！聖人所以知來者蓋如此，非若後世讖緯術數之學也。○胡氏曰：「子張之問，蓋欲知來，而聖人言其既往者以明之也。夫自修身以至於為天下，不可一日而無禮。天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。若乃制度文為，或太過則當損，或不足則當益，益之損之，與時宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來，雖百世之遠，不過如此而已矣。」 子張欲知來，夫子只以知往者推之。知來求其變，知往只求其不可變，不可變者其大，而變者其末也，故兩段只重「因」邊，不重「損益」。 「百世可知」，只在「因」與「所損益」，邵子一部經世書，總不出此圈裡。 理數原不可分析，然畢竟以理為主，無理則數亦難算矣。讖緯家只見一邊，故有驗有不驗，聖人上下千年，直如著衣吃飯。 子曰：「非其鬼而祭之，諂也。非其鬼，謂非其所當祭之鬼。諂，求媚也。見義不為，無勇也。」知而不為，是無勇也。 為之根，總在利害上起腳，凡人於利害分明，其氣便餒，故聖賢只在是非上斷定。不講利害，則無欲，無欲則其氣浩然，所謂仁者必有勇也。 * * * [1]各　原作「名」，據四書語錄卷十四、呂子評語卷五改。