四書講義 · 四書講義卷二

大學二傳首章至傳七章 康誥曰：「克明德。」康誥，周書。克，能也。大甲曰：「顧天之明命。」大，讀作泰。，古是字。○大甲，商書。顧，謂常目在之也。，猶此也，或曰審也。天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。常目在之，則無時不明矣。帝典曰：「克明峻德。」峻，書作俊。○帝典，堯典，虞書。峻，大也。皆自明也。結所引書，皆言自明己德之意。< 右傳之首章。釋明明德。此通下三章至「止於信」，舊本誤在「沒世不忘」之下。 「天命」二字，看中庸首句便分明：在人曰性、曰明德，在天曰命、曰明命，只是一件，因地頭分名目耳。經傳中「命」字有從理言者，有從氣數言者，即「天」字亦然，非謂有二「天」二「命」也，猶之只一心耳。而虞廷分「人心」、「道心」，必如是說，此一件才真實圓滿也。惟佛家最怪此說，則曰支離，曰兩橛，究竟他也不怪支離、兩橛，總怪這一個「理」字耳。看楞嚴「惟識」「圓覺」等語，真是支離，他除卻「理」字說天說命，只有這形象氣數耳。故說天命到極精妙，只是一無，然終不奈這形象氣數何。遂為因果報應生死輪迴之說以亂之，卻極淺鄙易破，即禪子亦心知其不然，遁以為寓言。故佛家於「天命」上截則空無，下截則粗陋，其黠者借粗陋說空無，借空無說粗陋，以求渾一，不知真成兩橛也。 「峻」字本不甚重，然帝堯分量，自與湯文不同；「克明」為帝王所同，要的確是堯之「克明」，須從「峻」字見得。 湯之盤銘曰：「苟日新，日日新，又日新。」盤，沐浴之盤也。銘，名其器以自警之辭也。苟，誠也。湯以人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢，故銘其盤，言誠能一日有以滌其舊染之污而自新，則當因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也。康誥曰：「作新民。」鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民也。詩曰：「周雖舊邦，其命惟新。」詩大雅文王之篇。言周國雖舊，至於文王，能新其德以及於民，而始受天命也。是故君子無所不用其極。自新新民，皆欲止於至善也。 右傳之二章。釋新民。 「苟日新」，對未新而言也。「日日新，又日新」，承已新而言也。本只兩項，章句甚明。 朱子嘆今之學者，「卻不去『苟』字上著工夫」，可見首句之重。此是自新之切實機關，下兩句不過就此接續去耳。「日日」，是言不間，「又日」，是言持久意，兩句又各不同。 「日日」主繼續義，「又日」主提振義。「日日」從上「日新」生來，「又日」從「日日」生來，原只了得「日新」兩字，卻三句各有精義。 別處「又」字是打斷字眼，此卻是連串字眼；別處「又」字是從新字眼，此卻是仍舊字眼。究之「又」字自是打斷、重新，只「新」字到底連串仍舊耳。 言新始湯武，有舊染之當革也。 自周以後，生民未經一新，雖漢唐盛時，亦幾刑措。然非至善之新，雖新而不用其極，則聖人新民之道，究未嘗一日行於天下。皆緣秦以後開國之心，多從自私自利起念，制度政令，皆由此出，凡所以遂民生、興民行者，一切為因循苟簡之術；後世儒者之心，亦復不異，凡所以輔導其君者，彌縫修飾，無非逢長，此自私自利之根。不知此一點心，乃自秦以來舊染之污也，必君臣先自滌此污，而後可以行王者之道。故大學釋「新民」，必先說自新，復說用極，其所以為萬世慮者深矣。孟子謂「不以堯舜之道事君治民」，與謂「吾君不能」者，皆謂之「賊」，然則後世儒者之道，皆賊道耳。 「極」即至善也，「用」即止也，無所不兼「自新」「新民」也。 「用極」又在「自新」「新民」上逼進一步，非泛講明新也。 「自新」「新民」，引古證義已盡，第恐後世自己放低了說，如謂漢唐之盛，即可當三代，及三代之政，後世必不可復之類，迎合時王，自流入於功利之卑污而不知，反謂聖人之新民不過如是。抬高后世帝王，猶可言也；遂使三代新民之道，終古不復行於天地之間，不可言也。傳者逆知此弊，故於此特下用其極義，見不到至善，未可謂之新民。 就大人之學言，故曰「新民」，要之，聖人自一身以外，天地萬物事理，云為無非分內，大學總以「民」字該之，致中和而至位育，盡性而至參贊，帝王與匹夫共此道理，共此責任。止說個「新民」，則「民」字中品類恐有所不盡，而無治民之位者，若可闕此義矣。故於結末下「無所不用其極」句，包羅甚廣，見無事不在里，無人不在里也。 或雲末節只拈上文，與「皆自明」句同，余以為不然。「皆自明」句原只一意，此卻兼「自新」「新民」二意，又隱然有「新民」本於「自新」意，正自不同。 或謂「新」字從「明德」說，方於「極」字有會。此言不然。「極」即至善意，「明」「新」皆有之，乃「至極」之極，非「會極」「歸極」之極，故不可以「明」為「新」極也。 「極」有訓「至」字者，「無極」、「太極」之類是也；有訓「中」字者，「皇極」之類是也。此「極」字卻兼兩義，然畢竟「至」義為主，「中」正是「至」，未嘗不是，卻又須一轉。 「極」無形象，憑人指名，千蹊萬徑，任心造理，有何不得？即謂漢唐便是至善，也由他說。但將天命原頭一忖，則多去不得，故聖賢言道必本於「天極」，從「天」起下面，自不走作。 聖人新民之極，三代後惟朱子得之耳。觀其與陳呂辨論可見。 詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩商頌玄鳥之篇。邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所當止之處也。詩云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎！」緡，詩作綿。○詩小雅綿蠻之篇。緡蠻，鳥聲。丘隅，岑蔚之處。子曰以下，孔子說詩之辭。言人當知所當止之處也。詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止！」為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。於緝之於，音烏。○詩文王之篇。穆穆，深遠之意。於，嘆美辭。緝，繼續也。熙，光明也。敬止，言其無不敬而安所止也。引此而言聖人之止，無非至善。五者乃其目之大者也。學者於此，究其精微之蘊，而又推類以盡其餘，則於天下之事，皆有以知其所止而無疑矣。詩云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可兮！」如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。澳，於六反。菉，詩作綠。猗，叶韻音阿。僩，下版反。喧，詩作咺；，詩作諼，並況晚反。恂，鄭氏讀作峻。○詩衛風淇澳之篇。淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌。興也。斐，文貌。切以刀鋸，琢以椎鑿，皆裁物使成形質也。磋以鍚，磨以沙石，皆治物使其滑澤也。治骨角者，既切而復磋之。治玉石者，既琢而復磨之。皆言其治之有緒，而益致其精也。瑟，嚴密之貌。僩，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。，忘也。道，言也。學，謂講習討論之事。自修者，省察克治之功。恂慄，戰懼也。威，可畏也。儀，可象也。引詩而釋之，以明明明德者之止於至善。道學自修，言其所以得之之由。恂慄、威儀，言其德容表里之盛。卒乃指其實而嘆美之也。詩云：「於戲前王不忘！」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。於戲，音嗚呼。樂，音洛。○詩周頌烈文之篇。於戲，嘆辭。前王，謂文、武也。君子，謂其後賢后王。小人，謂後民也。此言前王所以新民者止於至善，能使天下後世無一物不得其所，所以既沒世而人思慕之，愈久而不忘也。此兩節詠嘆淫泆，其味深長，當熟玩之。 右傳之三章。釋止於至善。此章內自引淇澳詩以下，舊本誤在誠意章下。 首節說理之當然，次節說人須知止，尚是虛虛指點，到第三節明指個止至善榜樣，而其中要領條目工夫境界事理咸具。 五「止」皆從「敬止」分出。 道理在文王身上看，卻不是文王底道理。 仁、敬、孝、慈、信，即是至善。或云：若作至善看，可勝鶻突，是將至善另作一物看，為陸子靜黑腰子也。止於仁尚非至善，則亦不可名仁矣。此說能誤人，故正之。 仁、敬、孝、慈、信，固為至善，然天下有許多仁、敬、孝、慈、信，其中大小淺深分數不同，不可不謂之善，而非其至也，必如文王之止，乃為至善，要人從文王身上體會出自家至善，不即以仁、敬、孝、慈、信虛義即為至善也。 仁、敬、孝、慈、信為一定之理，便是至善。何以人不能止，卻無一定之仁、敬、孝、慈、信？只為人倫中境界人各不同，則所以為仁、敬、孝、慈、信亦變化無定。惟聖人緝熙敬止，為能就不同處曲折以造人倫之至，而仁、敬、孝、慈、信形焉，天下後世可奉以為規矩，乃所謂至善也。明此，則注中「究精微」之蘊，與「推類盡餘」意，正可深長思矣。 「至善」有定理，而「止」無定式，如仁為君道之善，而必如文之為君，乃止善之至也。 五倫中惟父子兄弟從仁來，故不論是非，若君臣、朋友二倫，卻從義生，義則專論是非，是而義合則為君臣朋友，非而義離則引退，義絕則可為寇讎，故曰父子主恩，君臣主敬。明乎敬之義，則文王夷齊龍比皆敬也。武王亦敬也，天下無不是之父母，不可謂天下無不是之君上，但人臣一身，生殺惟君，不可以私怨而生懟叛之心，此昌黎二句之不朽於古今也。若其大義所在，則「天降下民」一節，此理巍然。撫我則後，虐我則仇，亦天經地義如此，非我一人得而徇心違天也。如謂事君亦如事父，連是非都抹殺，則非止敬之道矣。 五者目之大，推類以盡其餘，方見聖人之止無非至善；然不於五者中一一各究其精微之蘊，亦無從推且盡也。要之至善已備於五者，餘只從五者推去耳，非另有未全之說也。 第三節言「止」，第四節言「所以止」。 顧麟士云：「第四節釋詩一段即貼衛武公而不泛及，以上節『為人君』五句貼文王，下節『親賢』三句貼前王，例觀而知之也。」按，此論極謬！章內五引詩，皆借詩之語句發明「止至善」道理耳。如「敬止」「止」字，詩文本屬語辭，而此竟作實字，則語句且不執定解，況語句所指之人之事乎？依渠例，將「邦畿」節貼武丁孫子，「綿蠻」節貼周衰賤者乎？其誤總在「釋詩」二字。大學原以詩釋經，初無釋詩之意，今以為釋詩，豈不反客作主哉！此等議論，誤人不小。須知此是就詩句上指出這道理，活潑潑地，豈但衛武不足當，即詩言又豈足盡哉！ 本傳是釋「止至善」，玩「如切如磋，如琢如磨」兩句中，便有日新不已之妙，方是「明明德」者「止於至善」之學修，非泛然學修之可當也。 「恂慄」「威儀」，注云：「德容表里之盛。」則作求止苦功固疏，而做成效看者亦隔也。用力只在學修，然必至表里如此，方是功夫足處。 俗多以上二句為工夫，下二句為功效，非也。「恂慄」「威儀」，工夫到此方足「動容周旋中禮」，「盛德」之「至」，即「至善」「至」字也。 或以四者分配致知、誠意、正心、修身，不知自修兼誠、正、修，恂慄兼心、意，妄分不得，故章句、或問都無此說。 「有斐君子」，是渾成讚詞，自「切磋琢磨」至「瑟僴赫喧」，學成德備，方有此「有斐君子」之稱。「斐」雖止訓文貌，然所謂「有斐」，乃和順積中，而英華發外，猶之「動容周旋中禮，盛德之至」云爾，非指其僅為文貌工夫，僅成文貌風采也。故「有斐」二字中包舉上八句在內，即「盛德」「至善」，亦只就上八句指其實有如此。時解淺看了「有斐」二字，又從詩人言外補出道理，則不但詩人有缺欠，連大學也須坐個扶同矣。 「明明德」至「民不能忘」，「新民」至「沒世不忘」，方見「至善」全節，精神都注在兩結句。 此與下節皆從頌美中見其止善，其所以皆不忘，正其善之至也。主意全在末二句，故後注云：「此二節詠嘆淫泆[1]，其味深長。」 「前王所以新民者，止於至善，能使天下後世，無一物不得其所」，此四句是從「賢」「親」二句推原說本，言非獨一時民不能忘，後世愈久而不能忘，方見新民之極功，乃所謂至善也。 由天下後世被澤久遠，原想前王新民之止至善，但釋詩人詠嘆不忘之言，而其理自得。「君子賢其賢」兩句，亦是極形後來規模氣象，究竟前王新民之止至善，卻在語句之外，所謂其味深長者也。 有謂本節重在「後世」上講，以發「新民」「止至善」意，先生曰：「不是重後世，正從後世追原到前王之至善處。蓋新民之止至善，前王一向如此，只是愈久不忘，正見其善之至耳，不是當時相忘，後世忽然感念也。」 惟至善為人心所同，故前王萬世不忘。 注中「前王所以新民者」，「所以」二字便有新民之本在內。 或云：此即申上文「民不能忘」意，不可說是新民之止於至善，親賢樂利，是盛德至善中事。其說極謬！上文「不能忘」，指自修，「明明德」事。即淇澳之詩，何嘗一語及治人乎？「學修」「恂慄」「威儀」乃盛德至善中事，與親賢樂利無干。此節「不忘」，指治人，「新民」事；「前王」指文武，已與上文「君子」各樣。上文「君子」，詩人指武公，傳者借來卻空說，不必實其人也。此節「前王」，詩與傳同指周先王，實有其人其事，安可與上節混做一片乎？上節詩中有切磋諸義，故釋以證明明德之事。此節詩詞無事實語，故補親賢樂利以見新民之事，條理井然可睹，而必欲混之，此萬曆間講章立意悖注，自以為高，而實不通文理之說也。 子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。猶人，不異於人也。情，實也。引夫子之言，而言聖人能使無實之人不敢盡其虛誕之辭。蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也。觀於此言，可以知本末之先後矣。 右傳之四章。釋本末。此章舊本誤在「止於信」下。 引孔子之言至「使無訟乎」已止，「無情」二句則曾子解「使無訟」之義，故注又下「而言」二字，聖人即指孔子，從上文「吾」字來也。 「無情者不得盡其辭」，緊釋「使無訟」；「大畏民志」，又緊釋「不得盡辭」，都是倒繳語氣，而兩句中間含著「我之明德既明」一句在里，乃所謂「本」也，觀注可見。 「大畏民志」，也只得新民邊事，所以大畏民志者方是本，是從末上倒推到極盡交接頭上，離鉤三寸，令人恍然觸悟，處處總是此個道理，離「訟」看，即「訟」看，無非此個道理，故曰「此謂知本」，最有隱約指點之妙。 「此」字，指夫子之言，「本」者，「大畏民志」之所以，然即「明明德」也。即一「聽訟」而可悟必歸於「明德」，此謂「知本」也。「大畏民志」雖是本，然只在「聽訟」上說，此一事之本也。到「此謂知本」句，則已點明凡事總一本，即此可見乃萬事之本也。 「使無訟」，是「新民」之一事，然雲「大畏民志」，亦無不由於「明德」者，即此言可以知本末之先後耳。「本」只是一個本，只「知」字活。 「聽訟」是「新民」中一事，「使無訟」中便有「明明德」在，末不一末，本只一本，即此可悟。 凡本必一而末必分，本必同而末必異。「聽訟」之末，末中之一也；「明明德」而「畏民志」以「使無訟」，凡為末之本一也。本只此一事，末不止「聽訟」也。「無訟」亦不是本，「使無訟」之故乃本耳。 其末散為萬事，本則一也。萬事各有本，而推之只此本，故無本外之末。就萬事中任舉一端來看，無不合者。 此章只重「本」字，不重「知」字。此「知」字與經中「知所先後」「知」字相應，與「致知」「知」字無涉。人多誤看亂拈，因有纏入格物者，並有謂「格物」之「物」即「物有本末」之「物」者，一派胡說！其原亦起於新建毀朱子補「格致」傳，而即欲以衍文結語當之也。凡經傳中字同義別，皆宜一一辨析，令如淄澠之不可混，於此不通，不特時文家見字胡纏，如後世學者之以「習靜」為「主靜」，以「良知」為「致知」，皆不辨字義而妄援立說，正夫子所謂不知而作也，儒者不可以不戒。 大學經程朱考定，如地平天成，即與鴻荒時境界有不盡合，分外分明亭當，萬世永賴；後來紛紛，動援古本石經，狡焉思逞，都是無知妄作耳。如「知本」「知先後」之「知」與「知止」「致知」「知」字不同，「物有本末」之「物」與「格物」「物」字不同，而正嘉間講師，皆比而同之，至欲以「物有本末」節補「格致工夫」傳文，於字義且未通，遑論其學耶？故其人初以訓詁附程朱，而末年皆宗傳異端，蓋其所得乎程朱者原非也。然世儒方尊行其書，以為說經之準繩，聖學安得不淆亂哉！ 此謂知本，程子曰：「衍文也。」此謂知之至也。此句之上別有闕文，此特其結語耳。 右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。此章舊本通下章，誤在經文之下。間嘗竊取程子之意以補之曰：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」 「知本」與「致知」，「知」字不相干。 格致之說，異流聚訟。其有得者，總無出乎程子前後十六條之所有。自餘悖亂支遁，皆竊野狐之遺涎。自誑以為醍醐，而識者但覺其腥穢耳。 於程子十六條有一二條不融貫，則此理不能明白無疑。但依稀近似得一二條，而又雜入後來離叛之說以混之，連此一二條，亦非真知也。 格物之義，或問集程子之說九條，內外精粗，工程次第，已無所不備。陽明自謂曾用朱子說格亭前竹子，七日致疾，此是陽明謬為此說以非聖誣民耳。朱子答陳齊仲書雲，為格物之學，「不窮天理，明人倫，講聖言，通世故，乃兀然存心於一草木、一器用之間，是何學問。如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也」。然則陽明格竹，正朱子之所斥摘者，何反以不狂為狂乎？ 有謂六合以外，存而不論，乃日用事物而猶有不切者乎？先生曰：「須知有不足格不必格者，於此見王伯安格竹子之謬矣。」 物，事也，原兼事物言。人但作物件之「物」看，正犯朱子辨一草一木之非，而伯安誤以竹子致病也。 異學俗學，皆非格致。 今人於程朱格物之說，未嘗睹其津涯。所謂用力之地，次第工程，及涵養本原之功，與夫辨別徇外為人之弊，皆有所未曉。宜乎為邪說塗其耳目，而不以為非也。誠能尋取或問、章句之津涯，則彼之所云格其心之物，格其意之物，格其知之物，正其物之心，誠其物之意，致其物之知，皆拋閃支離，不成說話。正其所謂認理為外，認物為外，襲陷於告子義外之說而不自知，以學術殺天下後世，其禍烈於洪水猛獸者，可即以此歸之矣。[2] 所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！惡、好上字，皆去聲。謙讀為慊，苦劫反。○誠其意者，自修之首也。毋者，禁止之辭。自欺雲者，知為善以去惡，而心之所發有未實也。謙，快也，足也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去，而求必得之，以自快足於己，不可徒苟且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。閒，音閒。厭，鄭氏讀為黶。○閒居，獨處也。厭然，消沮閉藏之貌。此言小人陰為不善，而陽欲揜之，則是非不知善之當為與惡之當去也；但不能實用其力以至此耳。然欲揜其惡而卒不可揜，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」引此以明上文之意。言雖幽獨之中，而其善惡之不可揜如此。可畏之甚也。富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。胖，步丹反。○胖，安舒也。言富則能潤屋矣，德則能潤身矣，故心無愧怍，則廣大寬平，而體常舒泰，德之潤身者然也。蓋善之實於中而形於外者如此，故又言此以結之。 右傳之六章。釋誠意。經曰：「欲誠其意，先致其知。」又曰：「知至而後意誠。」蓋心體之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不謹乎此，則其所明又非己有，而無以為進德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然後有以見其用力之始終，其序不可亂而功不可闕如此雲。 專釋「誠意」，人但知分出致知，不解分出正心，依各傳例，當雲所謂正心在誠其意者，而此章不然，蓋有義也。 大學「誠」字與中庸「誠」字不同：中庸「誠」字可以單舉，乃實理、實心、實德之美名也，兼大學「誠」「正」「修」等義。大學「誠」字貼定「意」字，不可單舉，但作實字解，蓋意之善不善，是致知條下事，此但說實用其力耳。實便自慊，不實便自欺，欺慊之分，獨中自知，故功在慎獨。今人都將「誠」字作「善」字解，與中庸義相似，因欲於獨中分別出善不善來，卻誤入「致知」傳矣。且下節「誠中」「誠」字又如何說得去？又因注有「人所不知而己獨知」兩「知」字，遂亂拈「致知」，不知此兩「知」字指其地言，即中庸所謂「人之所不見」也。 不是說待「致知」「知至」了，方去做「誠意」工夫，知善知惡，自是「致知」傳中事，此傳不及耳。但就人所知善惡，如當下之當好當惡，是非未嘗不明，就此明處發為好惡之意，便當盡其好惡之力，所謂「誠意」也。然人每不能盡好惡之力者，緣其閒居不肯認真用力，自以為人所不見處，可以放鬆，不知此處一松，無所不至，此放鬆處必有其端倪，即謂之「幾」，此是私慾插根處。蓋人性本善，未嘗有惡，惡由此生，故曰「誠無為，幾善惡」。此時此地為人所不見而己獨知之者，故謂之獨，誠意者於此時加省察，不使自欺之根於此滋長，則好惡之力，未有不盡而意自誠矣。書理大段如此，後儒看「慎獨」二字疆界不清，遂使全旨蒙障。 「誠意」只是實用其力，所以用力不實者為自欺。去欺之法，在「慎獨」，非「慎獨」即「誠意」也，人看「獨」字矇混，竟似誠其獨者，則謬甚矣。 「自欺」乃不實用力之由，「自慊」乃實用其力處，似反正一例而實兩層也。 「自欺」只是發得不足、做得不盡處便是，不必說到後來掩覆也。 「實用其力」四字，是「誠」字了義，下雲「皆務決去而求必得之」，明說向行一邊矣。今人「以意覆意」、「以意覺意」、「初起之意」、「繼起之意」、「一意」、「眾意」等語，皆鬼窟中作計也。 「如惡惡臭，如好好色」，好惡到此方盡，有一分不如處，便是一分自欺，其中又有多少等第在。 好惡便是意，毋自欺而必自慊，便是誠，但欺慊分界處，其後相懸，其初甚微，他人所不見，未有自己不見者，故謂之獨。獨即自也，不曰自而曰獨，指分界之時地而言，乃誠意之緊要處，非心意間別有一物名之曰獨也。若心意間別有獨體，則誠意之上，又增出一條目矣。 好惡意也，實其好惡誠意也。好惡之實與不實，只在初發念時省察，令其好必如好色，惡必如惡臭，則閒居無不善之為，而誠中形外，皆自慊矣。故慎獨是誠意中細緊一步，非誠意之外別有一條工夫，亦非慎獨即誠意也。 「好惡是意，實用其力，如好色惡臭是誠，稍有不實用力處，即為自欺而不誠」，此五句是釋誠意正義，但其用力之實與不實，在閒居人不見處，此是自欺之根，須自己於此覺察而加謹焉，此之為慎獨。此是誠意緊要關頭，指示人下手，不可以獨混意，以慎混誠也。看注中「然其實與不實」句，用「然」字轉，不一直說落，細體會自明矣。 末句緊承「自欺」「自慊」說來，意發而實則自慊，不實則自欺，實與不實，惟自心發念時知之，此所謂獨也。故此「獨」字中只辨實不實，不辨善惡，辨善惡乃「致知」甲里事。注中「知為善去惡」句，是承「致知」說來，謂既知善惡矣，乃發一念去惡，而去惡之念或不真；發一念為善，而為善之念或不勇。此間發處幾微不真不勇，下稍便成揜著。然其發念不真不勇之時，他人不見，自己未有不見者，從此審慎教真教勇，則意無不實矣。 「獨」只是意初發時，人所不見處，蓋意之誠，直貫至事為顯現都是，如好好色、惡惡臭到必得決去方足，而方其起念隱微之際，一有不實，便不能到必得決去田地，故必慎其獨，看注中下一「地」字，則「獨」字指人所不見之時境言，即與下節閒居相照，非謂心有獨體、知有獨覺，復說到致知甲里去也。 「慎獨」乃傳義，非聖經所有。經文所謂「誠意」者，每發一意，如好惡即是意，則必實用其好惡之力，務決去、求必得，乃謂之誠；若徒發好惡而不去做，或做而不盡，皆謂之不誠。「誠」字中有事為在，即至「平天下」之「民之所好好之，民之所惡惡之」，亦只是誠意直貫到底，故「誠意」一傳變文獨釋，正為此也。依經文本義說「誠」字，但當體會「實用其力」四字講，若慎獨則又傳者於誠意中提出緊要關頭，謂意之所以不誠，皆在初發端時有所未盡，人未見處不實用力，此屬於獨，即易之所謂幾，乃意之起頭，非意之全體；意之全體，直徹事為之終始，獨只是自靜而動之交接關頭，誠無為，幾善惡，善惡之夾雜從幾中生，即其有所未盡，不實用力，便是惡之萌櫱，此際更加省察，則惡端無從而入，此之謂慎。慎有嚴善惡意，誠則實行其善而已，兩義不同。獨非意也，慎非誠也。後儒不明經傳之旨，於誠意外添出慎獨工夫固不是，誤認慎獨即誠意，亦不是。 存養省察，鑿然有此兩節工夫，但分配動靜不得，存養是兼統動靜，省察下手卻在動之微處存誠主敬，原無時不然，至動之微處，尤加審慎耳。此次候有兩節，原非平對兩事也。自俗學離而為二，異學又欲混而為一，以彼為直捷，以此為支離，後人求其說而不可通，於是有以慎獨即致知者，有以意為心之所存者，有以獨為本體者，此真所謂支離耳，其惑誤又不知何所底也。但平心觀之，於文義已不通，又何論其是非耶！ 論學而流於邪慝，只是求直捷害之，格、致、誠、正、修，分明五節，必強求其一，則似身、心、意、知可並而物不可並，故陽明以為善去惡為格物，不知此止是誠意工夫，是欲廢格致而先廢誠意也。後來又以意為心，所存主即是獨體，則又欲廢誠意而先廢正心矣。大都異說，根源只是一物，所謂佛法無多子而借聖賢言語，改名換姓以欺人，正僧杲傳授張子韶書云：「左右既得此欛柄入手，便可改頭換面，用儒家言語說向士大夫，接引後學。」正是此法。其所謂「致知」、「慎獨」，皆致其所知，慎其所獨，非吾所謂致知慎獨也，學者須明辨之。 閒居即獨也，為不善，即不慎獨也。 閒居便是獨，揜著時亦是獨。 病痛全在「閒居」二句，「厭然」二句正見其知不絕處，故注云：「是非不知善之當為，惡之當去也。」孟子指點人亦多在此處，令人猛省，然須有多少學問功夫。前有格物，知才盡，後有誠意，知才實，良知家亦竊此意作指點，卻更無須格物誠意，幾何不認賊作子乎？蓋「厭然」謂之「幾希未盡」則可，謂之「本無闕欠」不可也。 有謂小人慕君子之容，故厭然，先生曰：「君子之容，小人所最憎，誰肯慕者？良知家極詆禮法端方之士，以為偽，偽者誠有之，然畢竟世間小人狂肆無禮者多，而貌為莊敬者少，自有良知之教，小人並不須厭然矣。」 「如見」非真見也，在人或未必見，見亦不盡。即小人厭然處，見人之見如此，真無微不獻，無地可容。 看來近世小人揜著之情狀，又與古小人不同。一則因天下真君子少，足以售其欺盜，謂古小人所以如見敗露，只是術不工，無博辨堅僻作用以濟之耳，於是於揜著上講究益精，此一種也。一則大家一般人，爾知我見，看世間所稱人宗道長，其底里不過如此，因疑古之君子，或亦不過如此，因並疑天地間道理原不過如此，益信得「生之謂性，無善無惡」，「氣即是理」等說真聖人心傳，打破此關，頭頭是道，滿街都是聖人，更不消揜著。此一種學術行，而小人之無忌憚益甚矣。 世間偽作有道行徑，未有不敗露者，只是天下多其曹，轉相覆護，甚則敗露亦無礙耳。 「此謂」二字緊承上文說，「誠」字只訓「實」字，人都看做實德之誠，自說不去，反生枝節。「獨」字只說人所不見之地，後來講學者欲標此作宗旨，於「獨」字下加一「體」字以牽入其玄渺之說，並下節都墮鬼窟。 「獨」字只對人而言，後來說入心體，便是援儒入墨家言，非聖賢之所謂獨也。 「此謂」語氣緊接上文，原是虛說，兼君子小人在內。小人閒居為不善，實有諸中，則「如見肺肝」，形於外；君子慎獨毋欺，實有諸中，則「心廣體胖」，形於外。小人中無善，故欲著而不能；君子中無不善，故雖指視自嚴，而無揜著如見之狀，兩邊對勘自明。後來誤認「誠」字，以為小人安得能誠中？故必欲就君子善一邊說，不知此「誠」字只當「實」字，與中庸「至誠」「誠者」之「誠」不同也。 問此「誠」字與上「誠」字有何辨別？曰：「上『誠』字只是對欺說，此『誠』字只是對形說，如此便看得分曉。」 上文兩稱「慎獨」，第三節正指「獨」字，令人於此處用力。獨只是對眾之稱，對人之稱，即上文「自」字、「己」字、「閒居」字耳。上節掩著無益，猶對眾人而言，此言自己獨處，原自揜不得，眾人所指視即在乎此。能於此一反求內省，自然欺隱寬假不去，於此處不放鬆，則誠無不誠矣。只是誠意中緊要關頭，指境地時候言，不是心意中又有件東西喚做「獨」也。自嘉隆以後，講學諸公借聖賢言語立自己宗旨，將「獨」字看入深微，書理從此惑亂不明矣。 上節是小人慾揜其惡而不能，此節正言善惡之不可揜如此，若竟將上節貼小人，此節貼君子則謬，蓋十手十目，只是人必知之，非是慎獨之君子，當下意中撰出景象也。 緊要在一「所」字，一事暫起，一念偶動，即其所也。十目十手，只是人不知之而己獨知之，己知之則人必知之耳，不謂慎獨中乃有此形象也。 指視之嚴，猶中庸「莫見」二句，論道理如此，非為怕指視而慎也。 有雲「十目所視」二句是找足閒居為不善節，詠嘆文體耳，非謂君子因此而慎獨也，因此而慎獨，心不廣，體不胖矣。又有雲考亭謂此承上文「人之視己，如見其肺肝」之意，須主小人說。先生曰：「上文『此謂』三句已將君子慎獨找足閒居節，又何須從新詠嘆小人乎？以嚴為慎，此意之所以誠，心廣體胖，則意誠之驗，故廣胖之潤，與『視』『指』之嚴，本是一串事，有前後中外之分耳，不可彼此對較也。若謂嚴則心不廣、體不胖，然則如見大賓，承大祭，皆於為仁有礙矣。至朱子『承上文』云云，謂打上文說下耳，看『人雖不知，我已自知』，與『十目手視指』、『何異』數語[3]，蓋但言獨之可畏，而君子之必慎自見，固不謂君子怕人視指而後慎，亦非謂小人怕人視指徒自苦也。小人自苦在形外處，此『嚴』字在『獨』中說，朱子語自分明，豈容誣入哉？故謂『十目』二句，借小人反照說則是，卻不得說壞了『嚴』字。君子惟知此嚴，乃所以潤身而廣胖也。蓋吾儒本天，釋氏本心，本天者知性以盡心，以至善無惡為極，故知天命而常存敬畏；本心者信心自大，即心為性，以無善無惡為極，故不知天命而不畏，其所畏卻正是一個『嚴』字。」 一念之實，一事之成，皆為誠意。至念念如是，事事如是，橫推開闊無窮；日日念念如是，事事如是，豎推久遠無間。欲淨理純行，道實有諸己，乃所謂德也，不是誠意外別有個德，亦不是才誠意便是德，便能潤身。有一分德自有一分潤，自下學立心至成德有多少功候在。 明道善言詩，只用虛字點綴，便使人有所感發，朱子取其意以傳詩，自謂無毫髮憾。其注「富潤屋」兩句，亦用此法，只著「則能」字、「矣」字點綴，故兩句似全而實未了，似實而卻虛，以其推說在下也。 有謂心廣體胖，即心正身修，君子必正其心，必修其身，故不敢不誠其意。先生曰：「『心廣體胖』句，非章意所重，不過反覆形容一個意誠景象耳。若論誠意功效，則直至平天下。絜矩之道，也只得個誠意，豈止身心關係哉？況『廣』字與『正』字，『胖』字與『修』字，俱貼合不上，正為廣胖只是氣象上看，不是工夫效驗極頭實地，故章句、或問及先儒皆未嘗牽引也。」 「心廣體胖」，或問謂內外昭融，表里澄徹，而心無不正，身無不修矣，言正修之本皆已在此，則帶講固無礙也。 「必誠其意」句，原結通章，非三句各結本節也。 有謂末二節是懼之以可畏，歆之以可慕，傳者示人自修之意甚切。先生曰：「聖賢有此權術作用耶？蓋二氏教人之法耳。天堂地獄，宗門人便不然之，豈足以誘學者耶？」 所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。程子曰：「身有之身當作心。」忿，弗粉反。懥，敕值反。好、樂，並去聲。○忿懥，怒也。蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。心有不存，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然後此心常存而身無不修也。此謂修身在正其心。 右傳之七章。釋正心修身。此亦承上章以起下章。蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也。○自此以下，並以舊文為正。 首節說不正之故，次節明身心之關。「在」字是正心工夫，是好字眼，與上有所不同。人要牽合有所，謂有在故不在，先說壞了「在」字。辨色、別聲、食味，人之所以生，不是不好事，只心不正，則其用皆失耳。原以此三者責重心正，人每謂心之不在由此三者引去，既屬添出倒說，又說壞了「視」、「聽」、「食」。 * * * [1]詠　原作「泳」，據朱注改。後仿此。 [2]以上八則據呂子評語卷二補。 [3]異　疑為「益」之訛。