爾雅台答問 · 卷二 示語二
示張德鈞 七十五則
《華嚴》云：「一切眾生皆有如來智慧德相，但以妄想、執著而不證得。」妄想簡凡夫，執著簡二乘。故佛與眾生一體無殊，所以異者乃由妄、執，此即李長者所謂「見隔」也。情本非惡，因好惡無節而成惡，好惡無節即是妄想、執著。《楞嚴》謂「觀相元妄，觀性元真」。依《起信論》一心二門，性是心真如門，情是心生滅門，乃有覺與不覺二義。隨順真如，元無不覺，即是性其情；隨順無明，乃成不覺，即是情其性。真如離言說相，故明道云：「才說性時便已不是性了。」從來說性，只是說個「繼之者善」，是即生滅門中覺義也。一體二相義與生滅門二義相應，然橫渠本意則是說「一心二門」也。按原文云：「《易•系》謂『乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣』。干如性，坤如情，易如心。離性、情則不足以見心，離心則性、情亦無可依。故心一體而二相，性、情之謂也。」又云：「情為變易，性為不易，心統性、情，則簡易也。」 三易義卻說得是。體用相違，義不成因，相變體殊。如全水是波，全波是水，覺體相與不覺體相皆此一心所作。體字稍粗，性字較細。覺與不覺，皆是相轉，不覺為覺，乃是其用也。須知此不是言說邊事，乃教汝識取自心，見取自性，即於用處著力。到得用處全真，更不待言說，方是參學事畢。疑則一任別參。
性即心之體，情乃心之用。離體無用，故離性無情。情之有不善者，乃是用上差忒也，若用處不差，當體即是性，何處更覓一性？凡言說思辨皆用也，若無心，安有是？若無差忒，安用學？將心覓心，轉說轉遠。觀諸子所說，只是隨逐名相，全未道著，不如且居敬窮理，莫謗他古人好。
凡在學地，最忌執性廢修。故雖說得相似，毫無把鼻，此禪家棒喝所以為沒量慈悲也。此文末段結歸修德卻是，言而履之，斯可矣。以上三條批《心統性情說》。
臨濟雲「諸方火葬，我這裡活埋」，乃是直下教人剿絕情塵意識耳。其後中峰自題其居曰「活埋庵」。船山心事又別，「六經逼我」之言，在詩則為險語，亦見船山氣象未醇。六經道理平鋪著，何謂逼我？今獨有取於斯，似有二失：一則悁忿未平，二則近乎頹放。《易》曰：「樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。」既有志於學《易》，宜以是為則耳。真能活埋，則妄心止歇，絕後再蘇，欺君不得。投子所謂「大死的人復活」，今日尚非汝境界也。且慢承當，尚須子細。批《言志》文中引用王船山「六經逼我開生面，七尺從今作活埋」語。
南泉曰：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始世來生死本，痴人認作本來人。」此一偈與孟子、橫渠把手共行。今不惜眉毛，再為注破。若依佛語會通，則橫渠所謂「氣質之性」者，識也；「天地之性」者，智也；「善反之，則天地之性存焉」者，即是轉八識成四智。大鑒所謂但轉名言，無實性也。形而後有「氣質之性」是全真起妄，「善反之」則舉妄全真。「君子有弗性焉」，即不認識神也；「天地之性存焉」，即三身四智體中圓也。若能如此，則幻化空身即法身矣。幻化即謂形而後有，非曰空無也。諸子言語雖多，總未道著，未會橫渠意在。今此注破，若遇橫渠，必罵曰：這老漢，著甚死急。然吾不惜橫身，只為慈悲之故，有落草之談。諸人各宜自己看取，是認識神，是能出得此氣質否？無論文字作得支離，即與橫渠異口同聲，日用中仍是氣質用事，依舊打入鬼窟里去，有何饒益？莫妄語，各宜自己看取好。
須知根塵本不相到，皆緣識取。根塵識三，忽然迥脫，又作麼生？所謂氣質之性者，唯指識言耳。前五識轉時即是成所作智，不喚作氣質之性矣。須依何而轉？思之。
氣以陰陽言，質以剛柔言。營衛氣血，只能表陰陽，不能表剛柔。至本能衝動，又只就氣之動處說，而遺其靜底一邊，轉益粗矣。以上辨「氣質之性」。
題既曰「辨」，則當有辨。於何辨之？聞道不聞道而已。聞道則經術、經學皆是也，不聞道則經術、經學皆非也。王莽以經術文奸言，若不聞道，則莽、歆之徒固非不知經術者也，此焉得無辨？京房、劉歆，經學豈不深，不聞道何益？ 《學記》曰：「師也者，所以學為君也。」《儒行》一篇，乃所謂經術；《經解》一篇，乃所謂經學。漢師亦有得失，清儒亦豈可全非？具眼者持論自平，斯無抑揚之過矣。批《經術經學辨》。
大凡看先儒書，須引來自勘，理會他長處，可以對治自己病痛者方切。即有疑不安者，亦須細思他何以如此說，我今日見地何故不及他。如此卻於自己有益。若只一味比較同異，輕下雌黃，則醍醐變成毒藥矣。
橫渠以自誠明為先盡性後窮理，自明誠為先窮理後盡性。如此則窮理盡性分為兩事，此或是對機發藥之言。若論此語見處，自不及二程直截。
朱子編《伊洛淵源錄》，體例自合如此，安有以張、邵為附庸之意？《近思錄跋》謂呂伯恭過寒泉精舍，相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大閎博，因共綴緝，以為此編。周、程、張並稱，豈有軒輊存乎其間？呂與叔作行狀中語，誠不能無失，伊川已斥之。龜山之言，乃指關中後學欲自立門戶之失，謂其源於程氏，亦謂二家本無異耳，安有惎之訾之之意？至撤去皋比一事，正是美談，小事必咨，尤見橫渠衝德，何故惡之而必以為誣邪？作者之意，蓋欲為橫渠雪屈，不知古人為學孰非自得，師友往還，即言語小異，其見得端的處決不相違，絕無一毫人我勝劣、門庭盛衰之見。此只是舊來習氣，以私意窺測，反成贓誣古人。不解作得如許張致，於橫渠分上有何增益？於自己分上又有何交涉？要得親見橫渠，且將橫渠現存之書細讀，且莫作此間計校，若令橫渠見此，必將斥為俗氣也。
程子言關中學者，以今日觀之，師死而遂倍之，卻未見其人，只是更不復講。呂與叔但是下語有過，亦不可謂遂倍其師。程子雖加嚴斥，若與叔果倍橫渠，豈得居程子門下？
橫渠《語錄》云：「某比年所思慮事漸不可移動，歲年間只得變得些文字，亦未可謂辭有巧拙，其實是有過。若果是達者，其言自然別，寬而約，沒病痛。」「聖人之道，以言者尚其辭，辭不容易，只為到其間知得詳，然後言得不錯，譬之到長安，極有知長安仔細者。然某近來思慮義理，大率億度屢中可用。」橫渠自說他得處。今觀橫渠《正蒙》文字，直是精醇，而其不自肯如此，猶以為有過。未到寬而約，只以億則屢中自居。何不體取此語？
又橫渠云：「某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣。」「苟能除去了一副當世習，便自然脫灑也。」此正橫渠吃緊為人處。今觀賢所記，令橫渠見之，或將詫為一副當〔世〕習熟纏繞，正須學禮除去始得。要識橫渠，須從此等處著實用力。
又《程氏外書》云：「佛氏以天地萬物為妄，何其陋也？張子厚所深辟者此耳。」橫渠闢佛氏以山河大地為見病，程子正指此說。此橫渠說道理大頭腦處，至一切不用佛語，卻未必然。如曰：「洪鐘無聲，因叩故有聲。聖人無知，因問故有知。不以苟知為得，必以了悟為聞。」此獨非佛語邪？先儒無不會禪，有時拈出，正為其語實好。若有意避去不用，亦是作意安排耳。但見處自是有別，亦莫向言語邊討，未到此田地而輕欲格量，亦是盲人摸象耳。以上五條批《關洛學說先後考》。
伊川稱退之此語者，按，伊川云：「韓退之作《羑里操》雲『臣罪當誅兮，天王聖明』，道得文王心出來，此文王至德處也。」 謂其得怨而不怒之旨耳。其實退之此詩好處在善怨。「時日曷喪？予及汝偕亡」，則怨而近於怒矣。「人而無禮，胡不遄死」，乃純是怒。此是就詩論，如賢所記，乃是高叟之固也。
「舜往于田，號泣於旻天。」自怨自艾，此是何心？《凱風》之詩曰：「母氏聖善，我無令人。」有七子之母而不安於室，尚得謂之聖善乎？然如此卻是好詩。會得此，方了得「溫柔敦厚」之旨。
邵語按《二程遺書》云：「堯夫嘗言『能物物，則我為物之人也；不能物物，則我為物之物也』，亦不消如此。人自人，物自物，道理甚分明。」 本出《莊子》「物物而不物於物」，謂因物付物，則不為物累耳。莊語無病，邵語卻有病。病在「我為物之人」、「物之物」上。如此則人物總成對待去。須知心外無物，自心取自心，非幻成幻法。謂物為人役，人為物役者，只是在人物對待上著倒耳。石頭云：「回而更相涉，不爾依位住。」人住人位，物住物位，二法不相到，何取之有？孟子所謂「思則得之」者，此也。程子意是如此，人還他人，物還他物，不須說迭為主客，故謂「亦不消如此說」也。
快劍不斬死漢。一棒打不回頭，決非俊物。臨濟於黃檗三頓痛棒下得活，所以嘆為恩大難酬也。凡夫之心，只是偷心，偷心死不盡仍是未活，活了決不會再死。今雲此心不常活者，是偷心未死盡也。更參教家雲「如礦銷金，不重為礦」，豈有更番死活之理？然則今之所謂活者，尚非真活也。省發則不無真活，猶遠在。
既知聖人守護根門工夫煞密，此是好個入處，便當吃緊用力，不可自己放過，否則孤負自己。聖人還他聖人，自己卻不依此下功夫，仍是了無干涉也。
但勇於自克，何難之有？大鑒雲「汝當一念自知非，自己靈光常顯現」，是實語也。此見不除，按，指我見。終難入德。
禪家有設問曰：「為復是稟受師承？為復是自性宗通？」答云：「亦是稟受師承，亦是自性宗通。」此語好，若無前語，則是天然外道；若無後語，則是依他作解。
夢中作不得主，病根不在夢時，而在醒時。夢覺一如，醒時若作得主，夢中定亦作得主。於此正好自己勘驗。
古語云：「小官多念律，老將不談兵。」雖是俚語，卻有意味。《大學》云：「未有學養子而後嫁者。」後儒以心性為空談，而好言經濟，此未嫁而學養子之類也。性上既分明，則用已具，何須更講。如是則體自體，用自用，顯分兩橛了也。如「子入太廟，每事問」，問官問禮，亦是體上工夫，故曰「是禮也」。「樊遲請學稼」，則意在用，故答之曰「焉用稼」。儒者未有不通達治體，其蒞政亦未有不能舉者，唯顏、李之徒乃以此動色相矜，視永嘉經制為尤粗耳。觀陽明得力處是何等，彼之用兵，豈夙習軍事邪？今人不唯不知有體，亦不識用。
古人通達治體，故舉而措之斯可矣。禹平水土，稷播百穀，伯益作虞，垂作共工，豈是專講用邪？今人好言專門知識，以此為用，只是工師之事，焉能通達治禮。
「事親有隱而無犯」，「事君有犯而無隱」，此謂犯顏敢諫，乃所以為忠也。如「畫地而民不犯」，乃謂不觸刑網。用「犯」字，隨所施義，別此言犯上，則為下不敬之義，弟可移於長，故無不敬之心耳。有子之言分齊止此。今謂犯上可許，作亂不可許，非有子之意明矣。湯、武之放伐，豈得謂之犯上？然猶曰恐後世以台為口實。蓋有湯、武之志則可，無湯、武之志則篡也。後乎湯、武者，只是以桀、紂伐桀、紂耳，去一桀、紂，來一桀、紂，則何益矣。湯、武方是孝弟之心，桀、紂正是犯上之人，勿認桀、紂為上也。若教人輕於犯上，恐桀、紂接跡於世而湯、武終不可得。導人孝弟，庶人人可為湯、武，而桀、紂自不容肆然於上矣。
暴君污吏，非此所謂上也。程子云：「堂上人方能判堂下人曲直。」如湯、武方可為堂上人，桀、紂乃正是堂下人耳。豈得以湯、武之事為犯上？
說和義不徹，須知「利者，義之和」，此「利」字即斷制之義。理是智德，義是斷德。
中土謂之玩弄光影，彼之所謂觀念即光影耳。按，原文謂「有人以哲學為觀念遊戲」。
以四緣說《易》，只在變易一邊，不如以《華嚴》六相義說，即變易，即不易，於義始為圓足。
末段出題卻對，但《漢志》之言實未精，以《詩》《書》《禮》《樂》交參互入，非如五行之更用事也。以上四條批「《易》為六藝之原論」。
小是微細之義。言惑雖微細，亦必斷之，即知幾也。釋「復小而辨於物」。
陽明有學人患目疾者，憂之過甚，因喻之曰：汝乃貴目而賤心。此語可思。形體不能御六氣，盡人所不得免，何乃悒悒不自聊？須務調心，乃有以勝之。
和會佛義處，頗見思理，未能盡如其分齊也。行文但知求簡潔，而下語時有率易。心氣未和，形言遂爾，礙膺之物一旦廓落，四大何足為病乎？更須精進始得。
叔孫通亦號通經，何以為賤儒？
孔光、張禹諸儒雖以經學致高位，非無所建白，而多持祿固位，亦有晚節不終以殺其身者，謂其能明先聖之道，可乎？
且先自易，然後可易天下。
文有玄致，而於題旨則未密合。此題須著眼「蔽」字，意在抉去此障，乃可與適道耳。以二執詮自私用智，未嘗不是，不如以煩惱障、所知障說之，轉見親切。日用事如何？能遠離此障否？試道取看。批《明道答橫渠人情各有所蔽患在自私用智試申說其義》一文。
毫釐有差，天地懸隔。「天地之大德曰生」，豈有毀物之心哉？改此一字，急著眼看。按，課文有云：「天地生萬物，毀萬物。」先生改「毀」為「成」。
文字作得斐然可觀，許汝善會。然吾不敢以此自多，不過先儒所不肯道底，今則儘量道出，實不能增得一些子也。所望實下功夫，方不為虛說。切莫作言語會，讚嘆一番便休。吾不為讚嘆而喜，卻以人不會為憂耳。批《︿洪範約義﹀書後》。
途路良苦，有小詩奉贈，差足解慰。詩曰：「莫謂征途苦，千山即是家。不因知足痛，何處有玄沙。」願賢於玄沙悟處，忽然瞥地，便可抵得草鞋錢也。
疑則許疑，不容著勝心。上言「余謂」云云，此又直斥其支離。辭氣如此，何不自覺？方說「克己復禮」，為是已克，為是未克？為是已復，為是未復邪？切宜儆省。
《楞伽》譯文隱奧，最為難說。邱先生殫精於此，其書當不苟作。惜其未就而歿，閱之良為惋嘆。他日有暇，亦願以其稿本一相示。
有意要排奡，即非佳詩。詩亦煞費工夫，到純熟時自然合轍，勉強安排不得。按，王敬身句雲「要令排奡出平夷」，所記頗稱道之。
此為世間有一等人念舊惡者說，不是貶夷、齊。若程子尚識不得夷、齊，何以為程子？按，《遺書》曰：「以夷、齊之隘，若念舊惡，將不能處世矣。」
明道《答橫渠定性書》在何時，可考之。然考得考不得實無甚關係，此只是作年譜材料耳。
伊川十八歲作《顏子所好何學論》，豈全未有得邪？作《易傳》自述如此，乃是戒學者輕《易》耳。
《祭法》：「遠廟為祧。」祧者，遷也，乃藏其遷主之所。如三廟祭曾祖、祖、禰，則遷高祖之主於祧。
心中煩急不得，看《二程遺書》後而煩急，殊不可解。
鳥鳴非候，於人無與，心中煩急，卻是不佳。
觀所記讀《二程遺書》諸條，未見有一語引到自己心上來，只是尋他罅隙，摘他瑕疵，似乎以此為快，如此不如不看。看時胸中似隱隱有個物作祟也，此是何故？請賢自勘。
「氣質之性，君子有弗性焉。」此豈荀卿所能及？橫渠教人學禮，是除其習氣。荀卿雖亦善言禮，卻是將這好底習氣換卻他那壞底，故終是知修而不知性。如《西銘》文字，程子所以嘆為孟子以後未有。今觀荀子書有此等義理否？《正蒙》亦非荀子所能道。謂橫渠似孟則是，擬於荀卿則非。
月川誠有割裂之失，按，指《西銘述解》。 其於《通書》卻有理會得細處。其《西銘述解》本附《太極圖說述解》之後，遂連類刻之耳。以示初機亦無害，病其割裂則可，亦不須深詆之。凡格量古人得失，如其分而止。刪去末後數語，亦以其氣象不佳。一似負氣與人爭而故作反語以誚之者，此亦習氣所當除去者也。試乎心思之可見。
能如此理會，方不負橫渠。反觀前來關、洛門庭之見，有何交涉邪？批「讀《西銘》」條。
說五先生氣象亦似，按，所記謂百源消遙，濂溪灑落，橫渠謹厚，明道溫粹，伊川儼肅。 論其學造詣處卻未可輕為論量。明道作《堯夫墓誌》曰：先生之學「可謂安且成矣」。看他下字是如何。賢今是誰之儔？近似何人？在五先生及古賢中亦有相似處否？取以自勘則切矣。
知有已是有之於己，孟子所謂信人也。按，程子曰：「學在知其所有又養其所有。」
不須如此會。子夏語乃「學如不及，猶恐失之」之意，非「藏往知來」境界。按，所記謂：「日知其所亡，其神以知來乎？月無忘其所能，其知以藏往乎？」
《外書》多可疑，即《遺書》記錄亦不免失其語脈，故二先生不欲人記其語。此皆後來朱子收集，以其無多，故皆存之耳。
「己欲立而立人，己欲達而達人」，乃是大悲大願，而孔子但曰「能近取譬，可謂仁之方也已」。「博施」、「濟眾」乃是取眾生相、住相而施，正子貢納敗闕處，故孔子不然之。言「堯舜其猶病諸」，正以子貢求之於外，乃是取相，不可以為仁也。
明道無意於作詩。聞道之人出語自別耳。
前講《洪範》「敬用五事」，以五事為萬事根本。五事皆盡其理，則萬事自無失職。視、聽、言、貌、思，一有不敬，此心即便放失，隨物而轉。故於義理若存若亡，只緣未有主在，縱有見處，亦是客感客塵也。物慾消盡，則自無此病。對治之法，唯是用敬，不是道得一個「敬」字便休。孟子所謂「必有事焉」、「勿忘勿助」，佛氏言「都攝六根，淨念相繼」，頗為近之。起滅不停，全是妄心。敬則住於正念，不為物轉，久久純熟，則六根門頭皆成大用，即是轉六識成妙觀察智，轉前五識成成所作智也，故曰「敬用五事」是盡己之性也。
「好直不好學，其蔽也絞」，宜參。
近世哲學，始有本體論、認識論、經驗論、方法論之分，中土聖人之學，內外本末只是一貫。讀《大學》便依《大學》實在用力，讀《中庸》便依《中庸》實在用力，始有用處。功夫即從本體上來，本體即在功夫上見方是。若如此說去，不出哲學家理論窠臼，仍是沒交涉。言非不辯，有何饒益？《大學》「明德」，便是本體；《中庸》「戒謹」，亦是功夫。豈得專以《中庸》為本體論？
先儒皆以亨配禮、貞配智。據《文言》「嘉會足以合禮，利物足以和義」，宜依舊說元配仁、貞配智，方合「吉凶者，貞勝者也」。貞勝即是「與鬼神合其吉凶」，更思之。
《圖》、《書》雖是後出，本《易》而畫出，有何不可？不必過尊，亦不當廢斥。東樵不足以及此。
東樵必外邵子于丹道，亦是一蔽。《參同契》為丹經之祖，彼卻實能用《易》，但小耳。邵子之書體大，豈可與魏伯陽同日而語？所謂「養生之道備焉」、「《易》外別傳」、「自為一家之學」者，以論魏伯陽則是，以論邵子則過也。試讀《觀物內外篇》，是否丹道，自然可明。
文字做得不弱，但發揚蹈厲之意多，深潛縝密之意少，卻要自勘始得。
詩貴神悟，要取精用宏，自然隨手拈來都成妙諦。搜索枯腸，苦吟無益。語拙不妨，卻不可俚。先求妥帖，煞費功夫，切忌杜撰。不屬善悟者，不須多改。近體法門亦已略示，舍多讀書外，別無他道也。
和韻，唐人至元、白始有之，及東坡、山谷、荊公，始好再疊、三疊不已。斗險爭奇，多則終涉勉強。此可偶一為之，不貴多也。拙作亦是偶然興到，所以寫示諸子者，聊為助發之資耳。及取而覆視，仍不自愜，又經改定數字，乃可入唐。今別寫一本去，若同學中有好此者，可共觀之。少陵雲「新詩改罷自長吟」，「得失寸心知」。非深歷甘苦，不易到古人境界。賢輩見和者，俱有思致，可喜，所欠者工夫耳。讀破萬卷書，不患詩之不工。謂「詩有別裁，不關學」者，妄也。但此是游於藝之事，不工亦無害。若為之，則須就古人繩墨，方不為苟作。天機自發，亦不容已，但勿專耗心力於此可耳。
良馬見鞭影而行。一粒金丹，便脫胎換骨，豈在多邪？賢輩於此事尚未悟入，且須蓄養深厚，不愁不得，多作無益。老僧為汝得徹困也。
字法不妥者，俱為點出。有字然後有句，有句然後有篇，此亦具名句文三身。一字疵纇，絕不可放過，方見精純。
所解仍是滯在名言，故知講說無用。凡人不感覺聞道之必要，與汝無干，可置勿問。今當反問汝自己，亦曾感覺有聞道之必要否？若與凡人同無感覺，此問又自何來？賢者自答。
問：孔子曰：「誦《詩》三百，授之以政，不達，使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？」又曰：「人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟？」又曰：「《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」若是者，《詩》蓋是多聞之學，其亦等於佛氏之加行方便矣。而《經解》卻曰「《詩》之失愚」，何邪？豈多聞方便無當於實智乎？
《詩》是聲教之大用，「此方真教體，清淨在音聞」。一切言語音聲總為聲教。 以語言三昧顯同體大悲。聖人說《詩》教時，一切法界皆入於《詩》，自然是實智。來問誤以《詩》為多聞之學，只據「多識於鳥獸草木之名」一語斷之，乃與上所引一串語無涉矣。當知從初發心至究竟位皆是詩，此圓教義。儒家教義唯圓無偏也。 不得但以加行方便為說。「失之愚」者，愚相粗細煞有差別，略以愛見大悲猶有眾生相而起大悲者。 及所知愚當之，一品無明未斷，皆於《詩》非究竟也。此語曾涉意教乘者並不難會。
問：孔子曰：「性相近也，習相遠也。」「唯上智與下愚不移。」竊謂此與佛家言種性相同。「性近」「習遠」者，蓋猶不定種性，習於菩薩則為菩薩，習於聲聞則成聲聞也。「上智」則大乘種性是也，「下愚」則一闡提無性種性是也。然果有下愚不移，則是聖人過化之德有時而窮。時雨之潤，有物不沾，而孟子所謂「人皆可以為堯舜」者，殆非如語了義乎？
「性相近」義略當於如，不一不異之謂如，此純以理言性德也。「習相遠」則指氣。聖凡迷悟，相去迢然，故須重修德。智愚自是氣質有昏明清濁之異，須假修習以變化之而至於同。然上智不移於惡習，故易成；下愚不移於善習，故難化。「不移」字須活看，非定不能移，彼自不肯移耳。此與「人皆可以為堯舜」並無二致。人之不為堯舜者，是不為也，非不可也。故聖人之教在因修顯性，決不執性廢修。佛氏言種性，亦指氣質，闡提便是下愚，然不得謂之無佛性。闡提若聞法起信，即非闡提；下愚若人一己百，即非下愚矣。
問：先儒言為學應時時提撕此心。敢問是在醒時提撕邪？是在迷時提撕邪？若在醒時，何事提撕？若在迷時，何能提撕？又提撕此心者，非仍即此心邪？若仍即此心，則迷悟不同時，即不得能提。即所提若非此心，則有朱子所訶捉一個心來。照此，心之失將何以詣於極邪？
迷悟總是一心，提撕即從迷向悟，不提撕即安於長迷。真悟不須提撕，唯在迷，故須提撕。操之則存，舍之則亡，正是學人吃緊用力處。若謂在迷時不解提撕，此迷之尤者。汝若聞言而省，即是自解提撕，豈有別捉一個心來之理？喻如人睡時，不假人喚，亦自會醒。睡時醒時，只是此人，豈有二邪？醒時逢緣遇境，自解照管自己，何謂不能提撕？此醒不可作悟看。若不解提撕，只是個睡著底人耳。
別來時從伯尹處略聞消息，知兼教兩中學，近在鄉邑，便於定省，足慰所望。方遭亂居貧，切己之事莫亟於事親，隨分教學，亦有益於己。但息馳求，自無計較，合下盡有受用。君子闇然日彰，弟一勿慕顯學之名也。頃得舊曆二月十六日來書，齒及賤降，欲同諸友致饋。仆既無德，不敢虛受供養。且世變如此，那復有此事，無勞相及。但能不以鄙言為有隱，莫作鈍置會，則愛我實多矣。聚散遠近一也，安用以是為敬哉！附來《南充高中同學錄序》一文，於「道外無事，事外無道」之旨，頗能發揮，文亦簡潔可喜。然所望於賢者，正在義而不在文耳。仆之羈此，亦如隨順世緣，為無所為，時至即行矣。尋常懶作書，亦病其無益也。
前因和詩，聊寄期勉之意，何勞深謝。人苟不自棄，仆固未嘗棄之，於天下人皆然，況於從游諸子，況於足下！此仆平日之用心。然緣會靡常，豈必相聚而後為得？來書乃欲重來依止，無乃一往之情而不揆諸事實乎？每勸足下近依親舍，隨分教學，以足下今日所處之道宜然，舍此非所以為道也。若以吾言為可信，何為忘之而僕僕道路徒自貽累邪？書院不可終日，今年不唯刻書不能繼，乃至無錢買米，更何足以言依止？幸亟寢是念，勿徒自擾。若乃履道於常行，得旨於言外，是固吾素所望於賢者，雖千里又奚隔焉？或若以此為相距，則吾復何言？以賢者之智，不宜若是之夢夢耳。
示張伯衡 一百一十二則
禮有本有文。仁義乃是禮之本。禮者，所以行仁義也。 舉本而言，禮實性德，不可單以用言。若曰禮書，則是文也。六藝皆禮書，與六藝皆政典何異？明其本，則禮書可，政典亦可，否則皆陳跡耳。「約之以禮」之「禮」，正對文說，更思之。
周禮在魯，《春秋》既是禮經，杜預說。孔子何須更作？今曰禮書，仍不出實齋窠臼也。
《禮運》篇首「大同」「小康」，蓋本老氏之旨。鄭注「小康」云：「大道之人，以禮於忠信為薄。」亦用老氏義。七十子後學在六國時各記所聞，其間不免依託，雜以異家言。然其說禮義實有精處，亦不得因一兩段有疑而遂疑其全篇。荀卿《禮論》亦類此，時雜以法家言，然說禮者固不能舍之也。讀先秦書，直是難理會，要之，於義理熟，自知簡擇。
《周禮》《王制》恐俱出七十子後學所為。其言制度別，而用六官則同。《王制》好處在說六官，《周禮》過煩而《王制》則簡要。即謂文帝時作，亦是刺取六經，博士諸生不能向壁虛造也。尊君卑臣，亦是古義，不始於秦、漢，但六國以後尊非其君耳。
《荀子•王制》篇頗雜亂，恐多後人附益語，與此殊不類，惟「序官」數節稍近耳。《正論》篇語亦是法家言。
惟日孜孜，無以急迫之心求之，自必日有所進。如人形體，自幼而壯，方其長也，亦不自知。貪多務得，卻是揠苗助長。
好善惡惡，本是非之心，但不容著一毫私意，方是好惡之正。若心懷厭鄙，卻是矜己，此須克治。見不善而內自省，此是最好方法。
程子云：「學進則識進，識進則量亦進。」有天地之量，有江河之量，有斗筲之量。人本心之量本來與天地同其大，量小者只是私吝心耳。本心若明，私吝心自然消失。義理之學體認得一分，私吝心便祛除得一分，勿患量之不大也。
心正要主於理，明道語乃謂：「應物之時，其事已了，不可更將此事留礙胸中耳。求梁木是當為之事，因曾求梁木而見林木，便起計度，卻為心累。」明道戒學者語重在「起計度」三字上，且道是求前起求後起，於此明得，便無疑也。
惻隱是此心天理髮動處。若無惻隱，向下辭讓、羞惡、是非俱無從發出來，便是麻木不仁。此卻會得好。
秋底氣像是收斂，卻不是壞。有利貞才有元亨。更思之。
子張、子夏氣象不同。然子張告子夏門人之言，卻是對病發藥，但亦有過高之病，以此見中行之難。蓋子夏先有個拒人之意，子張先有個容物之意，皆未能因物付物也。朱注最精，切於學者為己之實。程子之言推得稍過，未遽至於楊、墨也。楊、墨之失，亦是作意安排，立一個兼愛、為我之道，不循天理之自然。以此為近仁義而反為仁義之賊，不但過、不及而已。人不見性而任其才智，其弊可至於此。楊、墨皆高才，惜不遇聖人裁之，然皆在「師也過」之列。學者切勿輕議子夏。合兩家之言觀之，則中道自見。至楊、墨，今雖判為六藝之失，其徒當日固自立門庭，不可徑謂其出於儒也。
察識從涵養得來者，其察識精而持守無失。若離涵養而專言察識，其察識多疏而持守不堅者有之。漸中有頓，頓中有漸，不可截然分為二也。
龍溪之言疏而無當。王學末流，只見個昭昭靈靈底便以為是，更不窮理，此所謂光影門頭事也。學者必從朱子入，方可千了百當。
濂溪主靜，是就本體說。伊川主敬，是就功夫說。學者須知後儒有以主靜為功夫者，未得濂溪之旨也。
曾晰胸懷灑落，固由其天資高，須看其絕私吝，不起一豪計較，是甚次第。後來詩人亦每能為曠遠之言，卻是安排出來，與曾晰不相似也。
陽明「心即理」說得太快，末流之弊便至誤認人慾為天理。心統性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可。
問：承教以提撕固是，亦須濟以充養，得無以提撕之偏於察識乎？又自覺動處用力易，靜處用力難，所謂充養者，是心主於義理否？又靜時當如何存主？
提撕如人睡著喚之使醒，充養則喻如常是醒著小須喚。《信心銘》曰：「眼若不昧，諸夢自除。心若不異，萬法一如。」功夫無間動靜，若只此動處察識，靜處卻放倒，其察識亦不得力。前雲但能心緣義理，不言涵養而涵養在其中。只是收斂向內，義理浹洽，自然不起雜慮，爾時心即常存，所謂「敬是常惺惺法」也。有走作始要提撕，未能觸處洞然，自須察識始見。缺卻涵養一段功夫，察識總有未精。大凡用功夫，切忌將動靜分成兩橛。涵養不是專在靜時。常人說動靜每以有事無事為別，不知無事而坐馳乃是動，酬酢而無為仍是靜也。一向沈空滯寂，把得一靜字，又有何用？若憧憧往來，身雖靜，心實不勝其動矣。未到動靜一如，且須不分動靜，一以心緣義理為主，久久自得。
問：浩然之氣，本來如是。氣即道，道即氣，浩氣即是道義。《集注》曰：「若無此氣，則其一時所為雖未必不出於道義，然其體有所不充。」豈離浩然之氣而別有道義邪？
氣所以行此道義，集義則此氣日充，不集義便消了。一時所為雖若有合，是此氣消不盡底。然既不充，則不能浩然配義與道。到得配義與道，才可說全氣是理，氣與道一。氣未充時，固不能謂氣即道也。
問：《集注》曰：「氣雖可以配乎道義，而其養之始，乃由事皆合義。」「此氣自然發生於中。」夫養之始而必事皆合義，苟非上智頓證，焉能若斯，豈不示人以難？無乃非學之序乎？
若一事不合義，此氣便歉，如何得浩然去？學者分上，必先求其合義，完養此氣始得。若以此為難，將謂不用集義工夫而可遽臻浩然，決無此理。此正是學之序，何乃疑之？「造次、顛沛必於是」者，亦是從集義來。
問：「義襲而取」者，蔽於己，謾欺人。不知霸假不歸，或同斯類。《集注》曰：「非由只行一事偶合於義，便可掩襲於外而得之也。」夫掩襲而取，何義之有？
「義襲而取」，須看其事如何。如霸者假仁，就其用心言，不可謂仁；就其行事言，亦可暫許其仁。譬如翦彩為花，只是無生氣耳。說「襲取」字，亦不得沾滯。
問：「浩然之氣」即「民之秉彝」，是否？
上來所疑，只因誤認浩然之氣即是秉彝之性，故致分疏不下。當知秉彝之性人人無缺，浩然之氣須待養而後充，不可執性廢修。此理本無虧欠，卻因氣之私小便隱了。集義工夫便是化其私小，使其氣之消者復完。故謂「至大至剛，以直養而無害」也。
「乾道變化，各正性命」，理既周遍，氣亦充塞。說為凝者，猶是變化之跡也。「神無方而易無體」，則不可以言凝。「君子以正位凝命」，「苟非至德，至道不凝焉」，皆須活看。陽明下「凝聚」二字，按，陽明《與羅整庵書》曰：「理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心。」 本來未妥。凝有集聚、止蓄二義。如水凝為冰，冰泮為水，方其為冰，亦只是此水。「精氣為物」，可說為凝；「遊魂為變」，則非凝矣。才說凝聚，便在氣一邊。理行乎氣中，不可說理凝乎氣中也。此義深微，卒難湊泊，聊發其緒，以俟精思。非是貶駁陽明，切勿錯會。
德量不可分說，須用依主、持業二釋。為德之量，量即是德，豈可說為有德無量邪？「清」、「和」、「任」只是德之一相，「時」則具眾相，「清」、「和」、「任」皆有之，猶言備四時之氣耳。
剛則物莫能奪，不見可欲，所以為大，大是以氣象言。欲則為物所轉，以身徇物，不能宰物而制於物，所以為小，凡私者必小也。胡氏「己大物小」雖有語病，下句卻甚諦當，按，胡氏曰：「剛則己大物小，凡天下之可欲者，皆不足以動之。」 非與物較量也。
經籍中用「思」字，作動詞者稍輕，用作實字者義較重，此須分析。如言「見得思義」，重在義字上；言「致思」，則重在思字上。「思曰睿」，「睿作聖」。睿者，通微也。能通微方是致思。南軒說思語好，字字見功夫。按，南軒曰：「思者，沉潛縝密，優遊涵泳，以深造自得者也。」
此「道」字，按，指「三年無改於父之道」。 即指父之臣與父之政而言。如言「文武之道」，亦是指其行事，不必以當然之則釋之。
「天所賦為命，人所受為性」，二語須善會。天、人、性、命一也，從所言而異名，乃詮表之辭，不得不爾。程子曰：「天即人，人即天。以人合天，猶剩一合字。」此真了義。故言「天人感應」，當知不出一心。此「洪範」要旨。
詩第一要胸襟大，第二要魄力厚，第三要格律細，第四要神韻高。四者備，乃足名詩。古來詩人具此者亦不多。蓋詩之外大有事在，無一字無來歷，亦非蓄養厚、自然流出不能到此境界，非可強為也。世俗人能湊一二淺薄語，便自命詩人，此實惡道。故吾平生未敢輕言詩，偶一為之，人多嫌其晦澀不能喻，只是未知來處耳。欲求一能為箋注者，亦非於此用力深而讀書多者不能得其旨，故不言也。然以《詩》教言之，詩固是人人性中本具之物，特緣感而發，隨其所感之深淺而為言之粗妙。雖里巷謳吟，出於天機，亦盡有得《風》《雅》之遺意者，又何人不可學邪？筆下不必有詩，胸中不可無詩。詩只是道性情，性情得其正，自然是好詩。至格律藻采，則非學不可耳。多讀書，能運用，能揀擇，此「學」字是第二義。 因賢發「是否可以學詩」之問，不覺叨叨忒忒至此，言之亦不可盡，向後自悟。
《樂記》曰：「絲聲哀，哀以立廉，廉以立志。」陳氏《集說》曰：「人之處心，雖當放逸之時，而忽聞哀怨之聲，亦必為之惻然而收斂，是哀能立廉也。」《小雅》怨誹而不怒，聖人錄之。近偶為詩，亦是惻怛動於中而自然形於言者，亦自覺其衰颯。怨而未至於怒，哀而未至於傷，雜以放曠則有之，然尚能節，似未足以損胸中之和也。所示甚見愛厚，欲救吾之失，是所望於賢者。向後亦當自節，以答惓惓之意。
「我生之初，尚無為；我生之後，逢此百罹。」「苕之華，芸其黃矣。心之憂矣，維其傷矣！」此變風、變雅之音也。樂天知命，為自證之真；憫時念亂，亦同民之患。二者並不相妨，佛氏所謂悲智雙運也。但所憂者私小，則不是。
「一治一亂」，亦是人事，不可說為氣化循環。只人事亂時，氣亦被他亂了，須待亂消後氣始復，此便是勢。勢有盡而理無盡，故不可以終亂。雖極亂之時，此理自在；亂極而復治者，即此理之常貞也。
《楞嚴》贊耳根圓通在「返聞聞自性」，於此有省，方知孔子說「朝聞道」之「聞」字實在親切。此「聞」是自覺自證境界，舉似人不得，又非「聰作謀」所能盡也。
當否之時，「小人道長，君子道消」。就卦象言之，自有小人連類而進之象。然《易》為君子謀，不為小人謀，故爻辭皆示君子處否之道。如六二：「大人否，亨。」九五：「休否，大人吉。」皆特出「大人」，聖人之意可知也。
慈湖「子絕四」說卻好，緒山無動之說不記其言如何，然皆與濂溪「定之以中正、仁義而主靜，立人極焉」之旨無關，不必和會。
天地萬物之相，總與別而已。總故一，別故兩。離別無總，故一之，用必行於兩也；離總無別，故兩之，體必歸於一也。
《漢志》本賈生說，以《樂》配仁，以《詩》配義，《禮》無訓，以《書》配智，以《春秋》配信，而《易》為之原。以《詩》配義，終覺未安，不如《鄉飲酒義》為愜。蓋以四教言之，則《詩》《樂》為陽，《書》《禮》為陰。以四德言之，則仁禮為陽，義智為陰。朱子以仁攝禮，以義攝智，則當以《樂》攝《詩》，以《禮》攝《書》，方是用朱子義。以仁配春，以禮配夏，以義配秋，以智配冬。今以《樂》配夏，《禮》配冬，先儒無此說，更思之。
甚有思理，而其力未充。如許大題目，尚非今日所亟，更須精思力究。養之愈厚，斯發之愈光。義理分齊極密，析之未精，下語自不免費差排，未能沛然也。然作者自是質美，肯用心，可嘉！勉力深造為望。批《論︿禮﹀︿樂﹀可該六藝之用》。
問：程子謂「所以陰陽者道」，加「所以」二字，似於陰陽之外別有主宰？
為甚麼如此？一陰一陽，固有個所以然，此便是道，非別有個主宰也。
問：《論語》曰：「仁者壽。」呂氏曰：「澤及萬世，庸非壽乎？」楊氏曰：「靜則復，則與天為一，故壽。」謝氏曰：「以盡其性，故壽。」按，朱子非楊、謝論愈高而病癒深，固矣。呂說甚好，朱子以為粗，何邪？
呂說比楊、謝自然是粗，楊、謝卻深微，是第一義。朱子恐學者湊泊不上，而徒襲其言，反成好高躐等之弊，故不用之耳。凡朱子說楊、謝是禪處，皆是對治悉檀，宜活看。
原壤夷俟，孔子斥之。未有箕踞而其心不慢者，夷俗好慢，至今猶然。
《素問》云：「心主言。」寱語只是心氣不攝，醫家言心胞絡有熱則寱語，此亦當用藥療。
昔龜山教人看《孟子》「雞鳴而起」章，逾月復見，問曰：「已會否？」曰：「已會。」龜山有喜色，曰：「試說看。」其人依文義說了。龜山曰：「若如是，焉用看一月？只言利與善之分是如何。」其人不能對。龜山因曰：「為善者心平易，為利者心險巇。」此事見橫浦《心傳》。舉此可見古人讀書如何體會。
問：子貢問「博施」「濟眾」，「可謂仁乎」，子曰：「何事於仁！」言非仁之下手處。事，猶從事也，謂何所從事於仁乎。雖聖如堯、舜，猶以為病也，故告以仁之體段及仁之方。明道謂「何干仁事」，朱子謂「何止於仁」，似少晦。
如此說來轉迂，未會孔子對治悉檀意。在程、朱說並不晦，先儒識得聖人語脈，故說來徑省。今欲別為之說，未有以過之也。
問：竊謂屈則序也，伸則和也。
屈伸乃所以序、所以和也，不可分言。不成秋冬只有序而無和，春夏只有和而無序。
問：程子《聽箴》除末句外，似皆指全體言，非獨為聽說。
視、聽、言、動皆心也。四箴皆就心之為主處說，然亦分屬四相，不可移易。
問：《曾子天圓》曰：「聖人立五禮以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣。」《孔子閒居》曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪。」按，喪即在禮內，二處均特提出，與禮樂並言，不知何意？
喪是禮之最重者，故特提出。
問：「以德報怨」章，謝氏以為「君子於人無怨，心不在怨」，此正釋直字義。朱子謂其小過於聖人之言，何邪？《或問》以君父之仇為說，疑仇與怨不同。
謝氏「於人無怨」之說，其流近於釋氏之怨親平等，故朱子以為過。仇、怨古本互訓，後來乃分輕重。朱子以君父之仇為說者，疑是對治悉檀，為南宋君臣忘徽、欽北狩之辱者言之。
盡其在己之忠而無責報，斯可矣。
「君子恥其言而過其行」。「言之不出，恥躬之不逮也」。「先行其言，而後從之」。聖言已說盡，勉之在行，非他人所能為力也。
問：理欲交戰，欲勝理之後，不免悔吝之虞。
欲勝則全體是悔吝矣，何謂不免？
問：竊意程、朱教人在仁上用功夫，王學教人在智上用功夫，不知是否？
仁智不可如是分說，不成教人遺卻一邊，但一重涵養之意多，一重察識之意多耳。
問：竊謂物格是「精」，知至是「一」。物格是「貫」，知至是「一」。
精一可分說，一貫不容分說。
問：嘗觀朱子寢疾，陳北溪入臥內聽教，朱子告以所欠者下學如曾子之所以為貫，毋遽求曾子之所以為一。又薛西原目陽明「致良知」之說只是理會得貫，不曾理會得一。皆是將「一貫」兩字分說，如何？
「一以貫之」，只是以一理貫萬事。在文句上，「一」、「貫」皆是虛字，即今所謂動詞。非實字。先儒如此說者，乃是以「一」表理，以「貫」表事；以「一」表總相，以「貫」表別相耳。朱子告陳北溪是教伊於事上求理，無遽舍事而言理。薛之判王，乃謂其察識者在動處，元未涵養得此「一」，猶朱子謂南軒只在鬧處承當也。
漢儒以性情配四時六方者，董生以此說《春秋》，翼奉以此說《詩》，皆原於五行。其說比是為詳洽。此段甚有理會處，但說來尚覺費力。龜山門下每教人觀喜怒哀樂未發以前氣象，卻是吃緊為人。看來必須下此一番功夫，始能發而中節。
佛氏翻貪、瞋、痴成戒、定、慧，亦只在敬肆之間，而吉凶迥異。
仁人之所好者，仁也；其所惡者，不仁也。學者先需求仁知仁，否則好惡皆私也。
問：某日介客奉謁，聽講禪義，靜心端坐約歷三時，略無欲側，盛暑亦未揮扇。自覺為前此所不能。
當時亦覺賢容貌甚肅，初不覺其時之久。若私居獨處時能如此，不以為苦，其有進也必矣。勉之！
問：某性急，不喜性緩之人。
所不喜者，即是氣質有偏處。如此自己勘驗，對治在其中矣。
問：某夜因飛蛾撲擾，頗致動氣。
憶唐人張枯詩云「剔開紅焰救飛蛾」，意思甚好。蟲倫亦是痴業所感，乃受此劣報之身，當推愛物之心愍之，何致動氣。
問：以忠恕分屬聖智，如何？
聖智當兼忠恕言之。
問：「用人之知去其詐，用人之勇去其怒，用人之仁去其貪」，與《中庸》三達德有別否？
此知、仁、勇三者皆以氣質言，與《中庸》三達德有別。
《同人》是於同中見異，《睽》是於異中見同。執同者與之說異，執異者與之說同。有執則同異俱非，執盡則同異俱可。更思之。
「天子一位」、「君十卿祿」，用孟子義說，是。至親耕藉田，乃以示教，不可以代耕說之。若是，則許行並耕之說尤高，何以孟子不許之邪？
問：《儀禮•喪服傳》諸侯絕期、大夫絕緦之等為以尊降服，疑尊何可蔑親。
喪服之義，尊尊重於親親，厭於所尊，則親為尊屈。凡降服者皆然。謂以義屈，豈蔑之哉？如父在為母期，傳曰：「何以期也，屈也。」以是推之可知。
問：喪期多以名服，何以「大夫以上為庶母無服」？
「大夫以上為庶母無服」者，敖氏云：「大夫以上無緦服故也。」又大夫以上於其有親者且降之絕之，則此無服亦宜矣。
問：案《昏禮》子不見父母不廟祖，與後世殊一；不用樂，殊二；不賀，殊三。後世禮何所昉？其義似亦未為大非。何得何失？祈示。
後世自系失禮。有父母之命者，賀卻可行。
吾何敢擬先聖？此中甘苦亦只自知，說似人不得，安用此？時人動輒作自述，只是要人知耳。答請作自述。
「講語」、「別記」之名甚妥。以後凡自出講語，諸子各記所聞。在「講語」之外者，皆以「別記」名之可也。不必人人皆有，亦不盡記，但聽時覺其語精要或警策處記之，以備遺忘，亦是學者所當有事耳。今於語意未足處足之，引古語疏略處補正之，略示記錄之體而已。卻望悉心體會，勿專守言語，方為得之。
自然與寂然不同。
程子用「有為」字，乃據佛經有為法與無為法對說之義。有為對無為說，明覺對妄明說。凡世間一切法皆有為也，一切識心分別皆妄明也。故不明義學，直讀他先儒書不得。先儒雖不肯多用佛家名相，如此等處，如何避得？
人雖質美，不能無偏，自知其偏，正好用力。知病便是藥，變則可至於道，故謂質美亦須變化也。
教人治世，乃是粗跡。窮神知化，德之盛也，只修德一目便已攝盡。今廣為敷陳，稍近鋪張。文章自須有波瀾，然能繁而不能簡，亦有作意之病。此意不可不知，非必以簡為貴也。批《︿易﹀為六藝之原論》。
文無駢散，但貴其安，安則必雅。《學記》謂「不學博依，不能安詩」者是也。駢文氣格宜取法魏晉，然此不足深留意。經術深，義理熟，未有不能文者。字句間小有未愜，將後自知揀擇，不患其不進也。批《言志》。
篇法可觀，時有累句。駢語務取格高，徐、庾雖工不可學，以其近靡也。清人唯汪容甫可以語此，使為此題，宜有精采。蓋不難於敘次源流，難在抉擇閫奧。今但就文略為刊削，使不累於理耳。批《論治經方法》。
古之所謂學者，學道而已。文者，道之所寓。故曰：「文武之政，布在方策。」「文王既沒，文不在茲乎？」六經，文也。明其道足以易天下如孟子者，方足以當經術，公孫弘、倪寬、匡衡、張禹之徒不足言也。學足以知聖守文而傳義如子夏者，方足以當經學，博士之學不足言也。故濂、洛、關、閩諸賢直接孔、孟，其經學即經術也，其言即道也。道者，其所行所證者皆是也。此非執言語、泥文字所能幾，安復有今古、漢宋之別哉？於此略發其義，庶學者知所興起而勿自安於卑陋矣。批《經術經學辨》。
須知適道者寥廓通塗，更無所礙。蔽即礙也，以己性為有內外，斯礙矣。此蔽從何來？乃在自私用智，是乃克指其蔽而言，己見猶存，作意安排，總是觸塗成滯。若無心應跡，自然冥符。此種境界，唯蔽盡後始能知之。故學者如欲適道，當以解蔽為急。
此題須著眼在「善反之則天地之性存焉」，形有盡而此性無盡。故形而後有者，「君子有弗性焉」。常人只以「氣質之性」為性，不能善反，故終為形氣所囿而不知有天地之性，是天地之性有弗性者矣。善反須如橫渠始得，莫孤負他。
善反之，則形色天性，故盡性乃可以踐形。不善反，則唯認氣質以為性，而所謂天地之性者不能有之於己，是有弗存者矣。以上二條批橫渠謂「形而後有氣質之性」一章義。
問：《易》曰「明以動，故豐」。「一日克己」，「天下歸仁」。一疵不存，萬理明盡，則盛大顯，此明、動相資之效。
明才能動，不明之動，安能致豐？
問：朋友講習，貴和與誠。和則無間，誠則無昵。
和則無間，須改作「誠則無間」。和是自然之效，誠乃盡己之功。
問：「節」之道，隨時取中。初九之「無咎」，「知通塞也」。當「節」之初，固宜節而不出。九二有剛中之德，如初則「失時」，故「凶」。向使渭濱卻載，南陽高臥，凶孰大焉？
處陰居說而承柔，與九五之剛中正異，故凶。引事不類。
問：《中庸》以子路表勇，《干》德也。「確乎其不可拔」，勇也。
勇乃是《坤》德，更參之。
問：「《履》，不處也。」
「不處」是「無功用道」。此洞山語。老子曰「功成身退天之道」，亦有見於此。
邵子圓圖乃是大消息，其卦氣起於《復》，比之孟氏為精。
凡「如」字用在形容詞下者，只是語助詞。而、爾、如、然一聲之轉。如曰「已而，已而！今之從政者殆而」，「喪事欲其縱縱爾，吉事欲其折折爾」，「泫然流涕」，「儼然在憂」，「瞿然起」，「貿貿然來」，「練而慨然」，「祥而廓然」，此用而、爾、然等皆與「如」字不別。
習氣各人不同，吾亦只就其發露處指出一二端而已。平日所言何嘗不是藥？有一等人，知此是藥而不肯服，吾末如之何也。既自己知道病痛，自己便會用藥。
佛氏恆言「法爾如然」，有時省稱「法爾」，猶言本來如是耳。
「默而成之，不言而信」，聞道非耳，見性非眼。
不遷是本體，止定是功夫。
《易》言失得主理，《大學》之言失得主事，言各有當，不必牽合。
「天得一以清，地得一以寧，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」老子識得此「一」。今改「一」為「變」，便不成道理。不識此「一」，則天地人鬼亦識他不得。
靈龜曳尾，拂跡跡生。賊不打貧兒家。來說是非者，即是是非人。但問自己果有勝心也無，莫管他人間言閒語。「德之不修，學之不講」，「是吾憂也」，人之好我惡我，何足為欣戚！
誠精故明，神應故妙，幾微故幽。看他古人下語是如何。神自是妙。「精義入神，以致用也」，「神而明之，存乎其人」，亦不以書。
「以言者尚其辭」，是教學者尚之，非《易》《春秋》以辭為尚也。
「參伍以變，錯綜其數」，是指蓍策言，不可將此說闔辟，變已形則吉凶定矣。先天是未變，後天是已變，未變無吉凶可言。
諸篇未嘗不見致思之力，然引申觸類處，分劑未能悉合，故說來甚似費力。且當涵泳體味，不必亟於分疏，極深研幾本非言語邊事。禪家每教人究理，不要人呈見解，彼乃真能學《易》者也。
來書慰悉。《楞嚴》有云：「汝欲識知俱生，無明使汝輪轉，生、死、結、根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提令汝速證，安樂、解脫、寂靜、妙常，亦汝六根，更非他物。」此最須著眼，教相尚有未明，亦須多閱他種經論，徐徐可解，慎勿輕言和會。如來書所舉聞見義。《素問》求得，望詳讀。賢體弱有妨於學，須知「君子莊敬日強」，禮者，「肌膚之會，筋骸之束」，養生家莫能外也。
凡教皆就機立名，機有頓、漸，故教有頓、漸。天台所立化儀四教，尚有秘密、不定兩門，此不由安排，不容擬議。如《華嚴》唯是頓教，《阿含》《方等》《般若》同為漸教非頓。以化法四教配之，藏、通、別皆漸而非頓，圓則是頓而非漸。賢首判五教，小、始、終即當藏、通、別，皆漸也。於圓教外別出頓教，以收達磨一宗，其實圓即頓也。若不分頓、漸，則成儱侗。以頓唯攝圓，其餘悉歸漸攝，教相不得掍濫也。後二門：秘密、不定，則於此悟彼，不可思議。乃統化法四教言之。 此依佛氏教乘言之，義學至賢首而極，後來更不能增損。若儒家本無是說，約義而判，六藝皆屬圓宗，即並可說為頓教。「一以貫之」，非頓而何？灑掃、應對、進退，即是「精義入神」，與咳唾、掉臂皆為佛法，舉足、下足莫非道場，其旨是一。 《中庸》知、行三等，亦是言機有勝劣，及其知之一也，及其成功一也，則亦同歸圓頓。到此田地，更無階差、位次可言。學者分上，唯須就自己知、行上勘驗。困、勉是初，學、利是中，生、安是後。從生至熟，此乃有似於漸，及其知之、成功一也，方了得是頓。頓、漸在己而不在教，且莫議他偏與不偏，亦莫計此是儒義佛義，如此方有相應分。今雲「無漸非頓，無頓非漸」者，亦只是揣摩影響之談，與自己未有干涉。《楞嚴》云：「理則頓悟，乘悟並消；事須漸除，因次第盡。」此以理、事分說頓、漸，乃《方等》教義，非《華嚴》圓頓教義。
至道離言，凡言皆寄。淨名雲「不離文字而說解脫」，以文字即解脫相，故不悟實相般若，決不能會文字般若。莊生悟處諦當，與輔嗣、清涼元無優劣，奈何強生分別？兩得即是兩忘，所言遣者，亦無可遣。從來法喻難齊，本為未悟者說，若定執筌蹄、魚兔為一，轉見滯礙。如此分疏，亦濟不得甚事，若能即言冥會，自無如許葛藤。
此儒門公案，為心雜者權示此說耳。無論閔子與顏子並肩，子夏亦何至出見紛華而慕，不可作實法會，但能就己勘驗，卻是有益。
念者，心猶在境，故以明記不忘為義。能引定生，依《百法明門論》，三摩地亦屬別境。 向舉心緣義理之說，正是知止功夫，亦即名為正念。正念現時，妄念自息，且不必說無念。若欲明無念，莫如《壇經》所云「般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法心不染著，是為無念」。用即遍一切處，亦不著一切處，即是般若三昧。名無念行，非謂百不思也。《壇經》並云：「若百物不思，當令念絕。」即是法縛，即名邊見。 今以起滅不停，自謂微細不自覺，乃是恆審思量之末那識，此乃妄念，非正念也。若學無念行，須從正念入得般若三昧，即轉識成智矣。無念法門，切忌錯會。外道 有修無想定者，乃是蒸沙成飯，斷佛種性。
義理若明，何事能嬰汝心？當縈擾不寧帖時，何不體究義理？此患可祛。若問順應，且待汝廓然大公後自悟，無法可以與人。
此病總由不悟物我一體，只見得自家是處，見得別人不是，便怒之鄙之，愛人敬人之心薄矣。常存敬人愛人之心，斯可矣。
慈湖正是先察識，後涵養。禪家悟處，即是察識。淨除現業流識，即是涵養。察識是隨緣薦得、忽然瞥地，此有時節，不假用力。學者用力處只在涵養，涵養熟，自能悟，悟後仍要涵養，故徹頭徹尾只是一個涵養，而察識自在其中。工夫間斷，只是未熟，熟則不憂間斷矣。
以《易•系》釋《中庸》卻成錯會。不貳正是顯，不測乃是藏。無微不顯，方識得體；無顯不藏，方識得用。顯微無間，體用一源，所以為不貳不測也。
見理諦實，自然能覺照不失。所以失照者，見理未諦故。所以未諦者，涵養不熟故。
下功夫是因地事。須先轉七識，則六識隨之而轉，八識與前五識毫無過咎。六、七既轉，則五、八是現成智，故屬果地事，實無所轉也。
七識轉則和根拔去矣。向釋《顏子所好何學論》已太煞分疏，何以尚未瞭然？
賢今豈見過慈湖邪？何以受用不及渠？此猶是私意窺測習氣。但得本，不愁末。若不見理一，爭知分殊？莫顛倒好。
孟子自具活人手眼，爭奈所遇多死漢何？若說教人偏重察識，則不是。孟子自言「我知言，我善養吾浩然之氣」，何邪？
古來詞人利弊，此難具言。以詩為比：太白如蘇、李，後主如子建，溫、韋如晉、宋間詩，北宋諸家如初唐，清真如少陵，律最細，詞最潤。夢窗如義山，以是推之。
此不足學，聲律亦要自悟。詞本樂府之極變，深於唐詩者，不患不能詞。然其流近靡，唯太白為祖。以其不靡。 李後主是詞中之子建，《花間》《草堂》，雖風華絕代，實亡國之音。兩宋名家，何煩具舉。蘇、辛頗有風骨，不善學則近粗，莫如先學詩為能識其源也。
寫目錄不中用，若欲敘其流別，亦是一大結集，非倉卒所能就。賢輩將來隨分流布，自是老懷所望。答請編《群經統類》、《儒林典要》目錄。
示王紫東 三十九則
問：先儒以靜為見天地之心，程子謂動之端乃天地之心，一就本體言，一就作用言，其實動可見天地之心，靜亦可見天地之心，動靜雖殊，其為天地之心一也。
動靜皆見天地之心，是也。然在《復》卦須是說動「乃見天地之心」。震，動也。一陽復生於下，明是動義。理雖是活看，亦不可竟忘象。
「玩人喪德」，玩字即徇外之意，不必狎侮始為玩人，只好臧否即是玩也。凡徇物者必忘己，焉有不喪德者乎？此與「觀象玩辭」之「玩」義異。彼玩字卻是體究意，亦不可不知。
問：舜明倫察物是任九官以前事，故勤勞，無為而治是九官共職以後事，是否？
此不可以前後言。聖人終日酬酢萬變，終日無為。明四目，達四聰，任九官，咨四岳，皆無為之治也。恭己正南面，非是一事不為。孟子說舜明倫察物，下語即曰「由仁義行，非行仁義」，是即無為也。
問：秦以法治，與三代相去何遠而卒以富強，則其同受天命固無異邪？
富強不是天親民懷。天所親、民所懷者，唯敬與仁耳。平添出富強霸國，不唯支離，又以敬與仁為可畏，尤乖經旨。
問：敬就用言，德就體言，何如？
敬何由出？以德具故。德何由成？以敬立故。用非體不發，體非用不顯也。以體用合說德敬，得之。
《干•文言》「君子以成德為行」，「潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也」。程傳：「未成，未著也。」詳《易》稱龍德，是已至於聖，但其用未著，故曰潛龍。張子以「未至於聖」為「行而未成」，是以未成為未至，不取潛隱、未著義，故李安溪謂與《易》言潛龍之意異也。答問《正蒙》注義。
主靜立人極，是指本體。動而生陽，靜而生陰，是指發用。
無欲則靜虛動直，以與本體相應，故動靜皆得其道也。
敬則自然虛靜，此是指工夫之效驗。此虛靜是不為物擾之境界。換言之，可說敬則無欲，敬則無適，然不可說無適故敬。
問：《干•文言》「知至至之，可與幾也」一段，註疏及程傳義如何？
此當依程傳，王注繳繞，孔疏支離。添出一「利」字，以「可與幾」為「進物之速」，疑於見利而動，疑誤後人不淺。《文言》明言「利者，義之和也」，凡《易》之用「利」字與「義」字無別，非如後來義、利對舉，「利」便成「義」之反矣。以靜制動，亦老氏之旨。
以《干》《坤》義說二《南》，求之太過，乃近於鑿，不免沾滯費力。
君子小人，各於其類，且須在自心一念動處勘驗。《否》《泰》之象，亦由己耳。以朋黨為說，轉向外去，其辭益枝矣。
以動靜二相分說仁義，下語未瑩。
仁是天理，亦是人性。人之性即天之理，故曰：「天人一也。」「仁即天」三字下得太急，義反不明。《史記》說堯「其仁如天」，言如天之無不覆幬，此是以天來形容仁。先儒只說性即理也，天即理也。故今說性即天也則可，說仁即天卻少一理字，義便不足。又說周遍涵容是天底意思則可，說天是周遍涵容底意思則不可。如此，則天只是一個形容詞，與「其仁如天」相似。
其意全在觀人，若用以自觀則切矣。批所記《論觀人》。
以虛受人，即謂能感，添一受之者不得。詳作者之意，是分感與受為二事，因謂感之者是一人，受之者又是一人，與經旨不合。更思之。
《革》，去故也。《鼎》，取新也。《復》又是一義。「不可得與民變革者」，自不在去故之列。
讀《易》能在切近處著眼，漸能入理矣。
為政、治民不可分。以「政貴有恆」、「辭尚體要」並言者，乃《書》教、《詩》教互攝之旨。「辭尚體要」是《詩》教，「政貴有恆」是《書》教。誦《詩》必達政，乃所謂體要也。釋「政貴有恆」、「辭尚體要」。
善即是師，一即是善，「主」與「協」要見功夫。釋「德無常師，主善為師；善無常主，協於克一」。
志卻近正，言亦由衷，但愁憂怫鬱之言過多，雖由遭遇使然，亦見狷忿之質。心氣未平，足為身患，宜開拓胸襟，沉潛義理，祛其執礙，方可進修。批《言志》。
二氏有過高之失，狂狷亦近道之資，豈曰不可以適道哉！程子此言，按，指《定性書》「人情各有所蔽，患在自私用智」。 但簡俗情，非有斥二氏、退狂狷之意。今求之過深，亦有近於用智也。
伯夷之清鄰於聖，子路之勇亦近於仁，豈得貶駁？
五行之氣，過則為沴。損有餘，補不足，乃裁成輔相之宜，所謂修也。專以增上緣說之，轉嫌繳繞。批以增上緣釋「水火金木土谷惟修」。
陽極則盈而過，故言亢；陰極則與陽薄，故言戰。二皆為窮。「窮之災也」，故有「悔」；「其道窮也」，故言「血」。《程傳》謂「爭而傷」，即陰陽相薄也。
「易窮則變」，故用九則吉，用六利永貞。「見群龍無首」是干變坤，「永貞」是坤變干。思之。
綜觀上來所記，漸知向里，較前親切，有進矣。字句間時有小疵，則以功夫尚未細密之故，幸更加勉。
問：程子《粹言》中有「由《孟子》可以觀物」語，《語錄》有「由《孟子》可以觀《易》」語，又曰「《易》言理，《孟子》言氣」，然則前所謂物，蓋指氣言？
按此條並無上下文，「物」字定是「易」之訛無疑。且《粹言》此卷前後諸條皆雜舉群經為說，此自是說由《孟子》可以觀《易》，忽然出一「物」字不得，不須更疑。
問：《易•巽》九二，傳曰「恭巽之過，雖非正禮，可以遠恥辱，絕怨咎，亦吉道也」，似與《論語》「足恭，左丘明恥之，丘亦恥之」之旨不同。
伊川說得分曉：「二實剛中，雖巽體而居柔，為過於巽，非有邪心。」史巫紛若，乃過於巽順，非以為諂也。若「足恭」，則是邪心，與上「巧言令色」同為虛妄，豈有剛德過巽之義邪？
問：《華嚴懸談》卷五：「隨舉一門，即攝一切。」下疏云：「隨舉一門者三：雙結體用，以即、入二門無二體故；體外無用，唯相即故；用外無體，唯相入故。如無鏡外之明、明外之鏡故。」上言「即、入二門無二體」，是即即入，入即即。下以「體外無用」言「唯相即」，「用外無體」言「唯相入」，似又有別？
本文自明「即、入二門無二體故」，此「體」字當作「義」字會，非於「體用不二」之上更安一「體」也。「相即」明即體是用，「相入」是攝用歸體，總顯體用不二，非有別也。又攝、入無礙，本華嚴家常談。「相即」義同相攝，「即、入二門」義同攝、入。應知如一即一切，即是一攝一切，一切入一義。亦同於一切入一也。
《禮》主別異，是行布；《樂》主和同，是圓融。《易》則兼統二門，故向以《易》統《禮》《樂》二教。干知坤能，乾德坤業，干樂坤禮。如此分配，亦是行布，《易》行乎其中，乃是圓融，即知能、德業、禮樂皆為一矣。今以《易》與《禮》對說，義亦可通。遺《樂》教不言，似未免欠卻一些。然嘉其能致思，亦可許如此說。
無為是德大，中禮是業大。
《中庸》實以樂德為名，即中、和、祇、庸、孝、友六相之約義也。《大學》先後有序，是《禮》教義；《中庸》天人合言，是《樂》教義。然《樂》是終教，《易》亦是終教、圓教。《禮》《樂》並原於《易》，而《樂》尤近《易》。故以《中庸》詮《易》教，亦可許如此說。
一句中具三句者，亦即太極一函三之象。所以略舉一例，教人致思，不必克定分配。其實一一句中皆具三句，在人妙會。禪家用得最活者，莫如臨濟。故曰：「一句中須具三玄，一玄中須具三要。」從不為人說破。若要會取，須參臨濟禪始得，今可暫置。
問：禮是樂之工夫，樂是禮之效驗。
此不可以工夫、效驗言，為易二字較穩密。按，改云：「禮是樂之由藉，樂是禮之化行。」 禮樂同行，唯序故和，因和益序，本無先後。亦可言先後者，禮至則樂至也。
問：《大戴禮》子張問入官云：「知其以生有習。」竊謂習兼性情言，即性安情順之謂。橫渠謂「心統性情」，此「習」字蓋即謂心也。
「知其以生有習」，習謂習染，生指氣質。言習染之入，亦由於氣質之偏也。如此說則「生」字有著落，不是泛設。此與上二句平列，皆蒞民之君子所不可不知。今以「性安情順」釋「習」義，失之。義理之正是性，好惡是情，善不善異趣是習。如此分疏則簡而易了。
問：下文又云：「不習則民不可使也。」此處言「習」，即含有「知其以生有習」之意在內。
此「習」字是形容詞，猶言馴熟也。與民相習而後能使之，與上文義異。
問：前以心釋習，初疑未安，後思佛氏心數之說，即吾儒所謂習。是習固可以心言，但非謂心之本體然耳。然心數必與心相應而同趣一境，助成心事，是心與習未可強分差別。言心則攝習，言習即舉心，心、習既混融為一，則性情在內明矣。
佛氏所謂心數法，說為習可，逕說為心亦未可。以彼明言心、心數法，心謂八識心王，心數則謂心所有法也。八識心王生而後有，可說為氣質之性，故有染、淨二分。彼立第九阿陀羅識，譯言白淨識，乃純淨無染，始可當天命之性。在《起信論》開一心二門：心真如門是性，心生滅門是情，此義甚明。習是生滅門事，如何謂統性情邪？
問：涵養與察識對言，似涵養屬《詩》教，察識屬《春秋》教。孔子之言善涵養，孟子之言多察識。朱子曰：「《論語》之言，莫非操存涵養之要；七篇之旨，類多體驗充擴之端。」
涵養、察識，皆就學者自心直下功夫言。凡被六藝之教而得受用，見地端的、行履醇全者皆是，不須如此分說。朱子說《論》《孟》示人處，亦重在機邊，不在教邊。教由機興，涵養、察識皆對機說，不對教說。
示王伯尹 五十六則
問：《論語》「臧文仲居蔡」章，范氏謂蔡非其所居，山節藻梲非其所宜，以僭禮為非知。朱子謂「若是僭，則不止，謂之不知，便是不仁」。敢問孰是？
朱子說較范氏細，當從朱子。
問：無私心而好惡未必當理，可謂近乎仁否？
不當理即是失，不得謂之近仁。
仁者之過常失於厚，非不當理也。
無私心而好惡不當理者，如法吏治獄失出失入之類。但知有法，可謂無私；而有出入，則不當理矣。
古人言語含蓄，不徑言無怨，而言「怨是用希」，亦幾於無怨矣。
問：「顏淵、季路」章，輔氏曰：「二子皆有願，雲則是各有所對而言也，子路是對著個有憾底在，顏子是對著個矜伐底在。孔子則無所對也。」何謂「無所對」？
「無所對」只是「行其所無事」。
問：竊謂學以至於仁不難得，如何？
此語太易。「日月至焉」之「至」，非至也。
問：伊川答鮮于侁「使顏子以道為可樂而樂之，則非顏子矣」，此言如何？
此是對治悉檀，語宜活看。
上達亦是功夫，但不離下學，不是二事。
問：竊以子路行之果，曾子行之篤。果者徒見其勇於行，惟篤然後有涵泳體驗之實，此二子高下之所由判也。
果不如篤，此語是。然須知篤則未有不果者。
問：富文忠少日，有詬者如不聞知，或告之，則曰：「恐罵他人。」曰：「斥公名。」曰：「天下安知無同姓名者。」若此，可謂涵養功夫否？
此是含容。天資高者不與人校，類能之，非可以語於涵養。
問：竊謂「殺身成仁」，出於至誠惻怛之用，比干是也；「捨生取義」，羞惡之心所致，伯夷、叔齊是也。如何？
不須如此分說。伯夷、叔齊求仁得仁，豈謂只能取義而非成仁邪？
問：聖門之學，以仁為本。答子貢問而單言「恕」者，恕即仁之用，體以用顯，聖人不欲以高遠示人，而以切近為務，使之自得。是如此否？
聖人言無遠近，求仁行恕，皆須實在用力，勿空為揣測之言。
問：「察於人倫」，輔氏謂便帶有行底意思。按，察與明只有詳略之別，同屬於知，「由仁義行」之「由」方是行，是否？
如此分疏亦得，但須知知行合一之理。
《民勞》《板》《盪》變雅，亦是失政後之詩。降為王風，則周已夷於列國矣。此《春秋》所以不得不作也。
問：「君子之澤五世而斬」，何以引服窮為說？
服窮於五世，示有終也。澤流之遠亦有終，自與親盡之義等。
問：神道尚右之義。
左陰而右陽。
問：「陽立於五，極於九，故五九四十五日而一變」之義。
五日為一候，亦為一微。積三微而成著，則為十五日為節。五九四十五日為一月有半，實三節九候也，即當一時之半。風氣，陽也，故以陽數起算。五日一候，氣變尚微，五九四十五日則其變著矣。四時之首及四時之中，氣候必變，古人即以八風表之。此陰陽象數之說，然實有是理。但知其法，亦只作得一個歷家，知其然而不知其所以然。理明則像數易明。
問：李延平《與羅博文書》言「朱子初從謙開善處下工夫」，何謂也？
開善是寺名，謙是釋道謙。此刻本誤，當作「開善謙」。開善謙是大慧杲弟子。大慧杲是臨濟下大德，在北宋末為禪師中最著者，劉屏山與之善。朱子少孤，依屏山，其時大慧杲已歿，曾從屏山處識開善謙，因明得禪宗門下事，《語類》中每每及之。
問：中性之異。
中是性之德，就其無所偏倚而言謂之中。問語下字不妥，此安得下異字？大凡讀義理文字，總須細心體究，自無此等疑問。此只在字面上著倒也。
學問即是功夫，德性乃是本體。切己者是由功夫以見本體。知功夫不離本體方是切。所謂己者，即本體也。
問：張子謂「德勝其氣，性命於德」，此性仍是氣質之性？
下「德」字，即天命之性。
問：何謂《復》卦便是一個大翻身底《艮》卦，《艮》卦便是兩個翻身底《復》卦？
止而後能動，動而止之義。☳體即☶之反。《復》卦一陽在下，故謂大翻身底《艮》卦也。
敬則發用，不敬即放。
問：「君子恥其言而過其行」，《集注》釋為二事。《或問》亦曰：「恥其言者，常若有愧而不及其行也；過其行者，常若勉強而使有餘於言也。」然言、行貴能相副而一歸中道，言則求其不及，而行則又求其過，勢將進退失所，而何從依據乎？
孔子居鄉黨，如不能言者。《易•小過》象曰：「君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。」《大過》象曰：「君子以獨立不懼，遁世無悶。」小過者，必過而始得乎中；大過之時，則必須有大過人之行。此義須知。依《論語》本義，則是恥言過其行者，常人行常不及而言每過之。朱子分說亦無害，勿可輕疑。又此之過、不及，只就言過其行言之，未曾說到中，添出「中」字來則反礙矣。
問：黃氏曰：「至粗之事，其所以然者，即至精之義也。」《語錄》曰「灑掃應對，必有其所以然；精義人神，亦有其所以然」，言二者之理只一般。二說似不同？
粗粗本末，只是一貫，二說並無不同。
問：竊謂「日月至焉」亦非曾經著實下過功夫者所能及，在學者分上正當用力，以求日月之一至。
此語卻是。然須知但日月一至卻不濟事，況未能一至者邪？
忿懥、好樂、恐懼、憂患四者，皆物至而後形。或事過而猶留者有之，安有預存之理？有者，正謂其逐境生心耳。不雲喜、怒、哀、樂而用複詞者，已見其非好惡之正明矣。
問：誠意在應物之先，正心在應物之際？
亦無前後際。意乃心之動，動以妄則不誠，動正在應物之際也。
問：程子曰：「言和而中在其中。」此言「中」不可見，於「和」見之，是也。而《或問》必謂「此乃時中之中，而非渾然在中之中」，何謂也？
「時中」即「和」也。「渾然」是指未發。
問；侯氏云：「中庸豈可擇？擇則二矣。」不知經文乃謂在眾論不同之中，擇乎中庸而守之耳。
侯氏語本《信心銘》「至道無難，唯嫌簡擇」而來，已是錯認「擇」字。今曰在眾論不同之中擇之，則中庸只是眾論之一，愈推向外去矣。
於怒時遽忘其怒而觀理之是非，即是下手處。
叢林分食，乃取其均齊而有序。若為無禮讓、防傳染，則失其義矣。
問：寂然不動者，大德也；感而遂通者，小德也。是否？
此雲小大，以事相言之。事相自有小大，皆此德之流行，非謂德之小大也。以寂、感說小大，不合。
問：「知遠之近，知風之自，知微之顯」，此「知」字兼有行底意思在否？
無行底意思在，但看下言「可與入德」可知。
關子明曰：「履，不處也，其周公乎？需，不進也，其仲尼乎？」會此乃知聖之時，仕止久速唯其可，皆《需》義也。《需》六四。已下五條答問《易》。
後世兵家未嘗不知律，然皆否臧凶道。《師》初六。
丈人以德言，長子以序言。如淮陰拜將，亦是長子。但漢高無丈人之德，不足為吉，故終凶。《師》六二。
《比》道在親，《師》道在容，故一樂一憂。今人動言組織，動言集體，不以其道，皆憂道也。《比》。
三代以後，雖有好文之主，儒雅之士，祇是所畜者小，唯洛、閩諸賢乃足以當《大畜》。《小畜》。
問：《信心銘》「能由境滅，境逐能沈，境由能境，能由境能」義。
境即是所，能即是心。有能斯有所，此謂能所雙亡，心境不二。永嘉云：「心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時光始現，心法雙亡性即真。」與此不異。
看《燈錄》須著眼古德悟處。其為人手眼如何？鉗錘鍛煉如何？引就自己分上體究，方有饒益，切忌作解會。若求解會，自有義學在，似此實無干涉。
親有疾，自不容已於憂，然以是而致疾，則反貽親憂矣。此亦遊子所當慎也。劄記不作不妨，身心之病卻不可忽。
「安安」是形容從容中道之貌。
集是積累，生方是顯現。為釋「是集義所生者」。
「《無妄》，災也。」義實難會。今以短偈奉答，亦省言語之煩。「仲尼麟鳳嘆，如來弊垢衣。示有眾生相，而實絕百非。流轉名為往，去來亦安之。在纏具法身，世間會者稀。」
《無妄》具四德同《干》。「其匪正有眚」者，毫釐有差，天地懸隔也。內《坤》外《干》，初六變九「而為主於內」，故曰「剛自外來」，因修顯性也。動皆應《干》，純然天理，故曰「無妄」。覓妄了不可得，則正矣。「對時育萬物」，時亦一無妄，物亦一無妄也。初九「往，吉」，唯一堅密身，一切塵中見，何往而不吉？六二明無功用道。六三「行人」、「邑人」，一得一失，得者失之，失者得之。何為行人？何為邑人？且作麼生會？九四「可貞」，人皆可以為堯舜，何咎之有？九五「無妄之疾，勿藥」者，明一切眾生即菩提相，不可以菩提更得菩提也。上九「無妄，行有眚，無攸利」，猶言以輪迴心生輪迴見，測度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著也。《雜卦》乃是別示一義。「憂心悄悄，慍於群小」，孔子也。「肆不殄厥慍，亦不隕厥問」，文王也。作《易》者其有憂患乎？聖人吉凶與民同患，是「《無妄》災」義。先生自注云：「為伯尹書短偈已，信筆更為寫此，傾出一栲栳。祇是義路禪，實與本分事上了無干涉，一任後人貶剝。」
來書請益兩則語，直下會去，便得受用，不會且置。切忌在言語邊摸索，用意識卜度求解會，須知此非意識所能了也。不是無方便，只此即是方便，若展轉下註腳，堪作甚麼？今不孤來意，再為舉一則公案。問：「如何是本身盧舍那？」曰：「與我過淨瓶來。」僧過淨瓶與師。曰：「卻安舊處著。」僧如師教。作訖，再理前問。曰：「適來會麼？」對曰：「不會。」曰：「古佛過去久矣。」若會得此，便會「換水添香」，語並無兩般。又「趙州東院西」，楊大年直是語拙，此與「東山水上行」亦無二致。若拈相似語作註腳，轉見荼糊也。來詩亦姑與改去。前為賢說王索仙陀婆故事，賢輩正少此臣寶，他日用得熟時便不費力矣。
禹之治水，「行其所無事」是效驗，不是工夫，工夫只在不鑿。觀賢會處，似猶未免於鑿。凡詩不可皆作道理會，卻不妨全體是道理，如此乃為知言。賢輩今日用力處在多識蓄德，勿亟亟說悟也。
見謂「調心先息怒」，甚善。明道《與橫渠論定性書》，下手工夫全在「遽忘」兩字。怒既已發，如何遽忘？最勝方便，乃在觀理。但提觀理一念，則怒自退聽矣。同時不能起二念故。
既曰「漫與」，自非有所指目，不為一人而作。賢會處引歸自己，果於賢有饒益者，亦許如此會，然初非鄙意也。樓子和尚聞山歌而發悟，歌乃與彼無干。即滄浪孺子之歌，亦自稱口而出，本無寓意，聖人聞之，便教弟子作道理會。詩無達詁，本自活潑潑地，不必求其事以實之，過則失之鑿矣。禪語皆以到家喻見性，客子喻在迷，用慣亦不覺其贅。越鳥背南，乃謂向外；門前式蛙，實譏瀆武：此皆甚顯。見問第三首，系用紫芝歌，亦泛言天地否塞之象而已。
來書甚知用力，良慰所望。龜山教人觀喜、怒、哀、樂未發以前氣象，仆亦因此得入。入後便親見龜山、延平矣。賢今日大好於此用力。此心本是鑒空衡平，著一物不得，方能發而中節，安有哀樂過人之弊哉！
觀未發自須綿密下功夫，豈能直下便了？賢意思未免太急迫，此亦是一病也。老氏曰：「孰能濁以止靜之徐清？孰能安以久動之徐生？」亦是養氣祛病之妙訣。程子下一「遽」字見功夫，斷惑要勇猛；老子下一「徐」字見功夫，養氣要從容。請合參之，必有益也。
附 伯尹記先生語六則
《周易》疏不佳，王弼注經甚略，且雜有道家言，不及《程傳》。程子六十後始下筆，直一字不可易，至臨歿猶有十四卦未畢，其精可見。《折中》有強不同為同之嫌，不可從。
司馬君實一生學問即在不妄語。凡妄語者必有不可告人之處。若心地光明，語自不妄。
《孔叢子》有一語云：「心之精神謂之聖。」楊慈湖每舉以勉學者。此語甚精。蓋惟精神凝聚，方可上接聖賢血脈，遇事始承當得起，不為所動。
姚合詩云：「一日觀除目，三年損道心。」此語極可警惕。
清康熙朝儒臣以李光地為首，或以曲學阿世譏之，乃好惡之私，非篤論也。元時若無許魯齋，中國或幾於夷狄矣。李光地博洽通經，其領修諸書，明人所不及。
治經須先檢點自己。凡治一經。須視所行是否於經有合。學《詩》則於「溫柔敦厚而不愚」，學《禮》則於「恭儉莊敬而不煩」，一一引歸自己，看自己氣質偏處、習染重處，用力對治，方可得力。