爾雅台答問 · 卷一 示語一
示吳敬生 十五則
瑞岩悟後，每自呼曰：「主人公在否？」自應曰：「諾。」復詔曰：「常惺惺著。」應曰：「諾諾。」看他與後人作榜樣，提撕警切如此，所謂「暫時不在，即便不堪」也。儒者謂敬是常惺惺法，其語實出瑞岩。蓋直內之功，不容間斷，與禪家得力處初無有二也。予既為敬生題齋額示以入處，因其請益，復為書此遺之。嗟乎！今人每以散亂心讀書求知識，其志亦僅在多聞而止。此與聖賢窮理盡性之學覿體相反，縱使多聞，於自己身心全無交涉。以散亂心應事接物，其於事物當然之理決不能得；即或偶中，亦是義襲而取，其涸可立而待也。學者必先不肯自安於流俗，然後乃有共語處。否則捍格不入，終身迷惘，安望其能惺惺邪？
大凡立心處事，第一勿令留纖毫私吝心。隨處自勘，才有一毫自便意思即是私，才有一毫蓋覆意思便是吝，未有私吝而不驕者。自矜自伐，欲以天下私諸己者，皆此一念之充類也。程子曰：「小人只不合自己小了。才有一毫私吝心，便與天地不相似。」須知私小未盡，便是不仁。「一日克己復禮，天下歸仁」，只是盡卻私吝，別無他道。人若不識聖賢道理，終身只是私吝心用事，真是認賊為子。學者不於此痛下功夫，轉過身來，如何能入德？
「大人者，與天地合其德」，即是以天地為身；「明明德於天下」，天下即是身。豈復有物我之問？吾嘗謂：盡己必盡物，以己外無物也；知性必知天，以性外無天也。聖人無己，靡所不己，故天地萬物為一體，此實理也。未證此實理，則猶不免於私小，未出於流俗，不可以入於聖賢之域。賢氣質甚美，吾所以期之者甚深。勿病晚聞，勿憂鮮暇，先立乎其大者，而後私小之害不能入也。
古人云：「人能以求仕宦之心求道，則成道久矣。」俗人固不知有道，其所謂道者，亦仕宦之類也。苟其所欣羨者不出乎此，終亦陷於私小而已矣。故《大雅》稱文王之德曰：「（無然歆羨）無然畔援，〔無然歆羨，〕誕先登於岸。」須是舉世所歆羨者皆不足以動吾之一瞥，然後可以勿畔於道。
冉有、季路在孔門皆政事之才，而仕於季氏，孔子未嘗斥之，獨使季氏富於周公，則曰：「求也，非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。」聖人之惡聚斂、惡黨惡若此。賢者不得已而仕於亂世，宜以此為鑑。
季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」子曰：「吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。」曰：「然則從之者與？」曰：「弒父與君，亦不從也。」聖人與當時權要酬答之言若此凜然。其於由、求不肯輕許，亦不肯沒其大處。冉有、季路所能及者，實是如此。季子然壞處只是要人從之，孔子點出有個「勿從」，不特顯由、求之大節不逾，亦使後世如季子然之倫戢其妄心。今世不乏季子然，如使由、求遇之，其從之邪？其有弗從者邪？此不容不辨。
朱子曰：「仕宦奪人志。」以今觀之，可以奪人志者，非獨仕宦也。凡意有所歆羨，必為所牽而不能自拔，皆奪志也。故文王之學在無歆羨。
「依於仁」之後，始說「游於藝」。仁者不患無藝，藝者不必有仁。心通乎道，則其發用流行之妙，無施而不可。以是而為藝，藝必精，亦非俗之所謂藝者所能夢見也。敬生此來，問書法之言特多，予亦隨分告之。其實予之於書，雖嘗於古人之體勢粗得其略，及其自為，初不經意。古來書家亦自各有面目，各具變化，取精用宏，自能抉擇。若夫氣韻，尤不可強。書之外別有事在，敬生重我，豈獨好其書法而已哉？予老矣，此後亦無精力意興更復作書，吾願敬生由吾書以見道，不願敬生徒貴其書，有近於玩物喪志也。
「人之生也直，罔也生也幸而免。」佛氏亦言直心、深心、大心，是即《坤•文言》所謂「直方大，不習，無不利」也。今日人心之病，一「罔」字盡之。委曲蓋藏則不直，遷就回護則不方，私小自便則不大，是皆罔也。以是自勘，則動無失道；以是觀物，則物無遁形。「斯民也，三代之所以直道而行也」。枉道而事人，夷狄之所以交乎中國也。
佛者之徒，鉗錘惡辣，其鍛煉人手眼，有時為儒者所不及。然龍象蹴踏，非驢所堪，故不遇大機，則大法終閟。今人只是好人稱譽，一聞箴砭，即不能受，此真自棄者也。雖聖人復起，無如之何。「子溫而厲」，即之也溫，聽其言也厲。唯其愛人之厚，故溫；唯其為人之切，故厲。能知聖人之言厲，然後於禪師家之惡辣鉗錘可無疑也。
敬生此來，前後相聚旬日，所與言者亦多矣，臨別復出此冊，乞予書警策語，不欲孤其意，病中強起為書之。橫口所言，信筆所之，留取覆瓿亦可，留取鐫石亦可。平生言語，每自恨其多，敬生乃謂猶嫌少在。其實古人相見，不過一二語，果能言下有會，終身由之而不盡，豈在多哉！
向外求知，是謂俗學；不明心性，是謂俗儒；昧於經術，是謂俗吏；隨順習氣，是謂俗人。孔子曰：「鄉原，德之賊也。」彼其奄然媚於世者，俗之所喜，彼亦喜之，俗之所非，彼亦非之，自心全無主宰，唯俗是從而已。人必先能拔俗，而後可入於道；免於為鄉原，然後可以為君子。以是律身，以是取友，以是教子弟，以是勵國人，庶幾可以無失也。
韓退之譏陽城未嘗一言及於政，視當世之得失，若越人視秦人之肥瘠，忽焉不加喜戚於其心。此為有言責者言之，其義猶小。若聖人之心，通天地，攝萬物，其憂樂之感，猶雨暘寒暑之切於身也，豈獨繫於一國哉！
作詩寫字，皆可變化氣質，但須習久，始能得力。躁者可使靜，薄者可使敦，隘者可使擴，駁者可使醇，俗者可使雅，淺者可使深。及其成熟，初不自知，猶如學射，久久方中，亦如孩童漸至成人，日日長大，並不自覺也。知之者不如好之者，好之者不如樂之者。到得樂之者地位，則如「四時行，百物生」，通身是道，與之為一，出之無盡不為多，一字不形不為少，莫非性分內所有也。此理境驟難領會，要先做到個知之者，非學不可。今人不肯學，又焉得知？須知知者亦待自證，如人飲水，知其冷暖，不可從人得也。今人祇聞他人一言半語，便將為得，正如說食不飽，數寶不富，未能「有諸己」，安望「充實」、「光輝」，馴致「大而化之」乎？孟子拈出此個次第，聖於道者如是，聖於藝者亦如是。因賢好藝，故藉此以為說，冀其易喻。所謂由藝以見道，自與玩物喪志者異矣。
古語云：「茫茫大地，容身何所？」此言乃若為今日而設。蓋劫火洞然，已遍大千，定業難回，真是佛來亦救不得。人心陷溺愈深，其痛苦亦愈甚，苟無悔禍之機，亦無出苦之日。吾儕唯有安於義命，不失其在己者而已。康濟之途，恐其來尚遠也。來示頗以未能來山為惜，此亦無足深嗟。相契在心而不在跡，志應則千里可通，情睽則覿面猶隔耳。仆雖頹老日甚，孤懷彌寂，此自俗情難喻，何所容心？道之隱顯，各在當人；事之從違，系乎緣會，非仆一人所能為力。但感講論無益，不如刻書；刻書難成，不如停罷。俗情繳繞，不能直截。虛與委蛇，殊非山野所望。平生與人交，皆直抒胸臆，不存世故，以是言語不免忤人。然皆從愛人之心流出，唯恐其有不盡。人皆以我為不近人情，以是知忠信之道蓋不能行於今之世。吾不能棄忠信以為道，則唯有杜口，然今尚未能也。
示烏以風
凡人經亂，久習事慣。拂逆困橫，皆足以鍛煉身心，變化氣質。嗜欲減則計較漸輕，私吝退則怨尤自寡。中虛則感易通，理顯則事愈切。若秦越人之相視而無動於中者，祇是一念之隔耳。
示劉公純
據賢疑處，仍在文字邊，被他名言所礙。不知文字祇是筌蹄，先儒一期方便，不妨小有異同。祗要得個入處便休，不須苦苦分疏。古人孰得孰失，卻與自己無干也。念庵、念台之釋「幾」，皆本陽明「知善知惡是良知」一語而來，故斥動念之說，以為轉見親切。然《易傳》固明明曰「動之微」，周子變其文曰「動而未形，有無之間者曰幾」，謂之無動可乎？聖人之幾與常人之幾亦不須苦苦分別，蓋其為動一也。動以天則聖，動以人則凡。「吉凶者，貞勝者也。」「天下之動，貞夫一者也。」聖人分上吉且無，安得凶？然所謂「貞夫一者」，試定當看，將何指邪？「唯幾也，故能成天下之務」，直是難明，以其不可見，故曰幽。來書未得《通書》語脈，以幽屬眾人，非是。 釋氏謂諸佛以願力持世，差為近之。若在眾人分上，一念不覺，即名為惡。然依覺故有不覺。喻如因水相方有波相，若離於水，亦無有波，若離於覺，亦無不覺。覺與不覺皆就動念上分途，故幾亦通聖凡而言。若念念是覺，安得有凶？《壇經》所謂「真如自性起念」，「真如即是念之體」，「念即是真如之用」，二語甚精。 乃專指聖人之幾耳。近溪先知覺後知、兩個合成一個之說，亦別無奇特，即謂背塵合覺，前念後念不異而已。來問如何方能使兩個合成一個，答云：若念念之中不思前境，唯此一念炯然現前，自不見有兩個矣。然此語恐賢今日尚未能亟相應。既謂看得不遠，復較前親切，已知於起念時自己管帶，久久純熟，自覺省力，則近之矣。上蔡所舉名利聲色關語，大有粗細。五欲乃其粗者，若言其細，則法執未盡，己見猶存，皆是名利，一切玄妙知解語言，皆是聲色。有一毫未透，總被伊縛，無自由分。賢所患乃在其粗，但熟看《楞嚴》，不但可治此病，亦可漸啟悟門。切勿信時人之言，以此為偽經也。
示王星賢 二十三則
《洪範約義》末篇結尾會通六藝一段文字，多先儒未發之旨，一一具四悉檀。此為運用義學之要，卻可作後來說經軌範。惜今時學子尚未能湊泊耳。往者常慮此篇不能終講，今幸得從容畢事，便從此輟講，亦不空過。雖未能有所饒益，當以俟之將來，但望賢輩於此能有悟入也。
昨見賢意思似稍拘迫，良由近來言語過於嚴切所致。此雖與漫不加省者迥殊，然何可長也。吾只是因物付物，初無容心。「禮勝則離」，故有禮不可無樂。今人不耐鉗錘，全不識古人用處，所以難與入德。吾之用心尚不能得，安能得聖賢之用心邪？《詩》樂微妙，非時人言藝術者所幾。吾於此亦略窺其蘊，惜分付不著人。賢輩今日猶隔津，在將來當有會處，日用之問自然灑落，不為物礙，此方是敬。則和樂決非任誕之意，古之詩人有得之者，禪師家尤冥契無間，此先儒所不肯言，故今日無人領會耳。
脫俗須具悟門，詩中實有三昧。古來達道者多從這裡過，然向上一路，千聖不傳，直須自悟始得。吾言亦猶谷響泉聲耳。
凡事取一種方式行之者，其方式便是禮。做得恰好便是樂。如作詩格律是禮，詩中理致便是樂；寫字識得筆法是禮，氣韻便是樂。
象山說於人情物理上下功夫，何以賢輩讀象山書竟未著眼及此？只緣一向未能推己及人，便不免遇事隔礙，非獨疏也。未曾盡得己，便不能推，推不去時便是天地閉，觸處皆胡越矣。日用間隨時可驗。若有睽乖之象者，便就自己勘過。近處不通，更莫說及遠。即此便是格物的實工夫。尋常鑽故紙當格物，如何可得？故試於事，乃是真學。以事為外，畏事、遺事及滯於事者，皆非也。
度河須用筏，亦因地之象徵。昔岩頭嘗自操舟，有人慾渡，則舞棹而出。何處非神通妙用，事事皆可作如是會也。
昨見賢行步猶弱，且宜加意調護，勿勉強過勞為上。洞山不病者公案最好看，仆嘗於此得力。每遇病時，飲食可廢，而言語不廢，有不病者在也。
此理粲然，常在目前，觸處即是。但說取一尺，不如行取一寸，方見效驗。吾不愁分付不著人，只患無人承當耳。
「忠信篤敬」要體而行之，不是說其義旨便了。所言沉著痛快，乃是藉此提撕，欲賢輩識得此意味，自己勘驗日用事作麼生。尋常垂一言半語，祇圖彼此有益，不是要賢輩讚嘆，更不須下評斷語。不是不許評斷，以賢輩只是評斷吾言，於自己分上無涉也。古來只有學人呈見解待師家評斷，老夫不是向賢輩呈見解也。
作書草草如此，深負老夫之望。須知尋常寫一短札，亦可見人之用心。即此便是學，不可放過。若以為吹毛求疵，老夫此後亦不敢更著一字矣。
看《燈錄》隨分理會得一二，則亦佳。其不能理會得者，所謂無義味語，正是直下令人情識不行，與伊剿絕。忽然觸動關捩子，如寐忽覺，如尋失物復得，便豁然疑滯頓釋，身心慶快，此方是「格物致知」之真實田地也。到此向後，正大有事在，不成說得相似便休。然泛泛讀去，只是涉獵，如看《世說》，但賞一二雋語，亦無用處。當自擇一二則因緣思慮所不能入者，求決此疑。疑情既起，自不肯放舍，久之乃有渙然冰釋時節。如只散漫看去，實不濟事。尋常衲僧只舉一則話頭教人參，此法甚拙。人之疑情須是自起方能真切，他人教不得，故不特悟須自悟，疑亦須自疑也。自家疑處既真，遇師友緣會時自能舉出，有個討論處。以此為一大事，方可看機相酬，否則亦是閒說話也。
佛家有四句訣云：「頂聖眼生天，人心餓鬼腹，畜生膝蓋離，地獄腳板出。」蓋壽、暖、識三，亦不相離。壽謂氣息，暖即溫度，識指神識。人死氣息先斷而體猶溫，即神識尚未去體。其最後冷之處，即神識所由出也。生善道者從上出，生惡道者從下出。亦《楞嚴》所謂「想多則升，情多則沈」之旨。然輪迴之說，實有未盡，當以朱子有輪迴、有不輪迴之理為正。此本與佛說相應，因彼亦言入聖則無輪迴，唯人天六道乃有輪迴也。若盡其道而死，則生順沒寧，豈復更有隨業轉生之事？此非深明死生之故，未易言作得主在。
攝生之道，莫要於心不散亂。蓋心不散亂則精神自然凝聚，凝聚愈固則發用時有力而不竭，不言養生而養生在其中矣，故謂攝生先須攝心。攝心亦無他術，心緣義理，久久自然調伏。孟子集義養氣之功，人人可能，惜空誦其言而不肯率由耳。疾病，聖賢所不免，但不以形體害心志，且疾亦當慎，乃義理之正。合下能用力，復何憂乎？
寂而後能感。心體本寂，故感無不通。尋常散亂心所感全成窒礙，非復心之本體。
「行所無事」，孟子以喻禹之治水。夫治水豈得無事？此乃對惡智者之鑿言。此語亦是難會，大意類似佛氏所謂無相行，鑿即是取相也。「必有事焉」之「事」字亦難會，凡日用動靜，無不攝之。而「勿正」句，此「正」字亦當作鑿字會。心「勿忘」「勿助」，乃是綿密無間功夫，無一毫矯揉造作，實與無相行同義。因該果海，果澈因源。學者合下須學聖人，聖人不過是熟而已。
見性者合下便行，行得圓滿，方名盡性。說道者直饒說得是，猶未必見性，所謂相似見解耳，其行自不能徹。要之，唯見性而後能行道，行道即盡性之事也。陽明「即知」「即行」，亦以見性為亟，何不可融通之有？且但求融通，亦只是要說，不重在行。言不止一端，貴有真實見地，自能真實行履。故千萬人說道，不如一人見性也。
盡己是忠，無妄是誠。行有一分不盡己處，未可以為忠也；言有一毫不諦實而近文飾處，皆未離乎妄也。日用間隨處自己勘驗，方是功夫。
四肢軟乃濕困，非虛也。四十曰強，何至衰憊？今人往往未老而自患其虛。苟非戕伐之甚，何至早虛？其虛者非體力，乃精神耳。心之精神謂之聖，人能調伏其心，不言攝生而攝生在其中矣。六氣之病，藥之可已，不足憂也。
六經為理宗，治經所以明性德，非徒資以學文。柳、蘇之言如此，按原文引柳子厚《答韋中立論師道書》「本之《書》以求其質，本之《詩》以求其恆」云云，及蘇明允《上田樞密書》「詩人之優柔，孟、韓之溫厚，投之所向，無不如意」一段。 所以但得為文人，未得為聞道也。韓退之「《易》奇而法，《詩》正而葩」之言，亦復類此。試與《經解》首段對勘，便見孔門游、夏之文學不是如此。
程子嘗謂「三代以下，倫常間有多少不盡分處」，此言禮失而俗衰也。《虞書》命契為司徒，祗是「敬敷五教」，雖以孔子之聖，猶自謂「所求乎子弟以事父兄，未能也」，唯其如此，所以能盡倫。須知盡倫盡分，即是盡性之事。知其所當止，乃是知性知分，則知盡其所當盡矣。分字以事相言，比性字稍粗；性則唯以理言，較細。實則理事不二，未有外於事之理也。人不窮理，焉能知分？知此，則知事物之不得其當者，皆由於義理之不明，而義理絕非空疏玄妙，遺棄事物之謂。「宇宙內事即吾性分內事」，體物而不可遺，始信得及矣。自知不盡分是好消息，當思所以盡之之道即在日用間隨處用力，無他道也。時人通病總將事理打成兩橛，又不知自反，每如梁惠王自謂己能盡心，此乃不可救藥之病。因覽賢所記，聊為舉出，亦可更進一解。
朱子疑《知言》處，《知言》附錄中已有之。其不滿《胡傳》處，見於《語錄》。至東萊見處，朱子亦嘗謂其粗。五峰父子用處，恐東萊未能見及。此古人書問往覆，亦往往因病發藥，為對治悉檀，因人因時而異。若窺見其用處，則於前後異同皆可無礙，不可定執也。
昨立民來，聞賢得令祖仙遊之訊。如何不淑，遘此閔凶，「靡室靡家，玁狁之故」。使天下為人子孫者，生不得致其養，沒不得申其哀，曷可勝計。此仁人之所恫，不獨於賢而厄之也。然令祖春秋高，厭亂辭塵，適去而順。戚者為禮，達者為玄。玄勝有忘戚，而禮得無過情；忘戚則害性，過情則傷毀：二俱失中。此非俗士所知，甚願賢進於此義，則所以全其孝事者，為道方道，勿區區自束於俗也。
今為賢思所以處變之禮。凡聞喪而不能奔喪，以聞喪之日為位而哭，變服如其所當服，朝夕奠，卒哭而後輟奠，以殯葬之事未能親也。今在流離中，衰麻之制亦不能具，但可執心喪耳。書院既非從政，似不必定守不出之例。但在初喪哀盛，自不能治事，俟哀稍殺則可矣。雖不必援金革不避之義，稍親書冊，於禮無倍也。仆愚以為可從聞喪之日起，以日易月，二十七日而徹朝夕之奠，亦可以出矣。禮以義起，准情而立文，與其易也，寧戚。習俗發訃受吊，本與禮意不合，自可罷之。承問不可不答，未審有當於仁孝之思否？
示張立民 二十五則
問：師嘗謂《起信論》「不生不滅與生滅和合，名阿賴耶」，可與橫渠「心統性情」之說同會。據此則「不生不滅」者，性也；「生滅」者，情也；「不生不滅」與「生滅」和合者，心也。
是只說得心生滅門覺不覺二義。要知《起信論》一心二門方是橫渠本旨。性是心真如門，情是心生滅門。心體即真如，離心無別有性，故曰唯一真如。然真如離言說相，「才說性時便已不是性了」。向來說性，只說「繼之者善」，此卻是生滅門中覺義也。
問：嘗以三易之義推之，《系傳》「一陰一陽之謂道」是簡易義，「繼之者善」是變易義，「成之者性」是不易義。《通書》「誠者聖人之本」是簡易義，「大哉乾元，萬物資始，誠之源也」是變易義，「乾道變化，各正性命，誠斯立焉」是不易義。《太極圖說》「無極而太極」是簡易義，「動而生陽」是變易義，「靜而生陰」是不易義。又樂屬陽是變易義，禮屬陰是不易義，禮樂本乎一心是簡易義。
「一陰一陽之謂道」正是生滅與不生滅和合也，「繼之者善」是始覺，「成之者性」是本覺，此變易之所以為不易也，不可將三易義配說。
「誠」是不易義，「萬物資始」、「乾道變化」明是變易義。從體起用，依性說相也。曰「誠之源」、「誠斯立」方是簡易義，亦即言變易之所以為不易也。
「無極而太極」是不易，「動而生陽」、「靜而生陰」俱是變易。「陰陽一太極，太極本無極」是簡易，此段完全會錯。
禮樂合言是簡易義，故曰「大樂必易，大禮必簡」。禮、樂是相大、用大，所以為禮、樂者方是體大，乃是此不易者行乎變易之中者也。此段亦會錯。
問：妄意《楞伽》生、住、滅亦通於三易。生是變易義，住是不易義，滅是簡易義。由性與禮以觀之，變易皆不易也；由相與用以觀之，不易皆變易也。故必性相俱泯，體用雙離，而後「易簡」之旨可得也。
生、住、滅之「住」，乃屬妄計，以為生後暫停，與常住義絕不相蒙。常住即不生滅，乃是不易義。生滅只是變易義耳。如何可配三義？
「性相俱泯」，可說以會相歸性，則不見有生滅爾。時性之名亦不立，故謂俱泯。所言泯者，泯其言相耳。
「體用雙離」，則絕對不可說。不易者只是此體，簡易者只是此用，變易者只是此相。離體無用，離性無相。但可會相歸性，攝用歸體，何能並體而離之？若離於體，則是虛無，乃成豁達空矣。心相可滅，心體不滅。心體雲者，即性也。體若可離，則性成斷滅，一切聖凡、迷悟、染淨諸法，及情世間、器世間俱無所依，安有此理？故說體用離者無有是處，絕對不許。
問：《干鑿度》曰：「易者，其德也；變易者，其氣也；不易者，其位也。」夫氣以流行言，故主於變易。而時行物生，未嘗止息，「逝者如斯夫，不舍晝夜」，亦未嘗止息，是變易之所以為不易也。位以時成言，故主於不易。而易之為道，「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」，是不易之所以為變易也。夫唯變易所以為不易，不易所以為變易，變易即是不易，不易即是變易，此之謂簡易也。要之三易只是一個實理，即變易，即不變易，即生滅，即不生滅，即性即相，即體即用。程子之序《易》曰：「體用一原，顯微無間。」其贊《中庸》曰：「放之則彌於六合，卷之則退藏於密。」此實理本然之妙也。
此段體用合說卻是。但須知有即義，亦有不即義。以有不即義，故全性起修；以有即義，故全修在性。未證則不即，證而後能即也。故謂此非言說邊事，直須修證始得。
驕吝二字分說，則驕是增上慢，吝是微細我執。亦可驕是我執，吝是法執。合說則只是一身見，而驕吝二者是其所現之相也。身見即己私，亦曰有我之私。大而化之，是無私境界。私便小，小即是吝。執此吝心，與人為緣，即現為驕，故朱子以吝為驕之根本。程子曰：「只為小，便驕也。」其實驕吝只是一物，無私自然大，大則驕吝無從生。要在根本上用力，只是克己。
「大而化之」。「大」以體言，「化」以用言。
學者須是實見此大體，則驕吝二相自消。化則泯然無跡而大用流行。故程子謂「不吝未足以言之也」。
聖人無二語，徹上徹下只是一理。因該果海，果徹因源。不怨不尤，即下學，即上達。須著眼下句。
聖人之「忠恕」，固是大而化之境界。曾子告門人識取此理，合下持循，且未說到化處，而「一貫」之道，實不出此。從此語可見曾子已得大機大用耳，不可說從前之曾子只有大本而無達道。又化之境界亦是積累馴致，無跡可尋，非是一聞之下可得。曾子行位純熟，到此方入證位。只是見地純真，非謂從前用處有欠也。
「不遷中見遷流」有語病，病在「見」字。改作「不易中有變易」或「沖漠中具萬象」則無病矣。
《連山》《歸藏》義，書闕難說，大抵主三統言之：首《艮》為人統，首《坤》為地統，首《干》為天統。「吾得夏時」，是用人統；「吾得坤干」，是用地統；贊《周易》，是用天統。舊師以三統只言曆法，實不盡然。如董生立人元之說即與夏時義合。三統即三極，人元即乾元、坤元也。《干》之用九，《坤》之用六，何故須變？此宜致思。《連山》何故首《艮》？亦宜致思。三代之易一也。「易不可見，乾坤或幾乎息」，人道息則乾坤息矣。故學易須是見易始得，見即「仁者見之」、「智者見之」之「見」也。此非言語邊事。
作詩以說理為最難。禪門偈頌說理非不深妙，然不可以為詩。詩中理境最高者，古則淵明、靈運，唐則摩詰、少陵，俱以氣韻勝。陶似朴而實華，謝似雕而彌素，後莫能及。王如羚羊掛角，杜則獅子顰呻。然王是佛氏家風，杜有儒者氣象。山谷、荊公才非不大，終是五伯之節制，不敵王者之師也。堯夫深於元、白，元、白只是俗漢，堯夫則是道人，然在詩中亦為別派，非正宗也。吾於此頗知利病，偶然涉筆，理境為多，自知去古人尚遠，但不失軌則耳。聊舉一端，「神而明之，存乎其人」。
來示自見隨事用力。大凡逢緣遇境，皆是此心發用處。道只在日用間，每見諸友多以事緣為苦，終日鑽故紙、取言語，卒難得力。若撥著便轉，觸著便行，直是活潑潑地於此薦得，方有用處。問答亦是隨機而發，問即有，不問即無。古人所以要放此話行者，非是圖流布，於中實具殺活機也。
來書於拙詩甚有解會，不是草草。此乃觸緣而興，真俗並舉，初非有意安排。拈來便用，自然合轍，卻是老夫自受用三昧。舉帚是雲岩公案，看腳下是圓悟勤語。古人於一切時、一切境中念念不忘此事，隨處逗漏，莫非此個消息，祇人自不領，無如之何。賢輩將來直須向德山在龍潭夜參度火吹滅處仔細勘透，見他悟個甚的，忽然打失布袋，方能了當，方堪慶快，此時似尚未也。答某生書為斟酌數字，附去。每憶朱子云「仕宦奪人志」，以今觀之，何獨仕宦？學校之奪人志，乃有過之。舉世迷而不復，真可嘆也！吾以餘光無幾，每相見舉話，總思盡力提持，不負平生相識。然亦自恨言語太多，轉見葛藤取厭，古人不如是忉忒也。
昔洞山示疾，僧問：「還有不病者麼？」答曰：「有。」問：「還看和尚否？」洞曰：「老僧看他有分。」問：「看時如何？」曰：「看時便不見有病。」此段公案，予每病時輒憶之。
來書謂不明心性為根本病，此語得之。蓋生心害政，用智自私，天下所以紛紛，胸中所以擾擾，皆由是也。聖人成己成物，如來出世為人，皆為此一大事因緣耳。學者只是執言語、泥文字，終其身不悟，濟得甚事？老而無益於人，故言之彌切也。以二乘當俗儒未愜，二乘只是不發大心，非不見性，未能盡性也。俗儒何足以當之！
賢發願寫書，甚善。天下事只要人肯做，莫非性分內所有，亦即性分內所當為。佛氏每言功德，儒者只說盡分。刻書為聖賢血脈，運米為一眾粥飯，孰非性分內事？ 其實盡己之分即是自性功德也。世俗所目為卑賤勞苦之事，古之聖人皆躬為之。於此能勘透，日用間皆可得力，即便出苦矣。
《中庸》言「好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。」近者，不遠之謂，猶言「忠恕達道不遠」也。好學不即是智，力行不即是仁，知恥不即是勇，然由此始可近，不由此則終隔矣。知恥從佛氏言，便是識慚愧。欲從文殊、普賢門入者，亦須是先近勇，然後學始知好，行始能力，文殊、普賢可見矣。為補此一義，亦非泛泛說道理也。
昨舉沉著痛快話，恐賢輩尚未暇深體，今為設譬喻以明之。沈者如巨石落水，塊塊到底；著者如好手發箭，箭箭中的；痛者如吃棒受刃，透骨徹心；快者如痼疾新除，久渴得飲，脈暢筋舒，神清氣爽。如此方形容得此四字意味。然此是效驗，不是功夫。功夫乃是「忠信篤敬」，須是實到此田地，方能覺得效驗如此真切。若言功夫，更無一毫不盡，才是忠；更無一毫不實，才是信；真積力久，無一息間斷，才是篤；精嚴縝密，無一線走作，才是敬。「忠信」四字，於功夫見本體；「沉著」四字，於效驗見功夫。此段語老夫亦是到今日始說得出，請與諸友共體之，勿等閒看過。
附記 先生語兩則
先生嘗謂《華嚴》以文殊表智，普賢表行，猶《中庸》言智、仁、勇三達德，以大舜表智，顏子表仁，子路表勇。勇者所以行仁、智也。證文殊智者，必修普賢行。普賢萬行，悉是悲心。悲心即仁，運之即智也。如來念念不舍眾生，故謂能仁。二乘人不發大心，祗有智而無悲，是見性，未能盡性。盡性者，本與天地萬物渾然一體。聖人無己，靡所不己，不見有眾生可舍，亦不見有眾生可度，蓋莫非自己性分內事也。修普賢行者便是如此。欲從文殊門入者，須修杜順《華嚴法界觀門》，深入圓觀。欲修普賢行，須依《普賢行願品》真實踐履。李長者著《華嚴合論》，以文殊為少男，以普賢為長子。長子主器，故直紹佛位，必在行門。此以卦象配之，亦有義趣。善財參五十三員善知識，發跡於文殊，歸咎於普賢，是為悲智雙融。成己，仁也；成物，智也。物我不二，仁智相成，在儒方為盡性，在佛氏謂之成佛。故至誠者合仁與智為一體，佛者合文殊、普賢為一人。王陽明「知行合一」之說，見得此意。
先生近示《孤斟詩》云：「蹙蹙天機淺，悠悠世網深。不存三代直，常患四夷侵。聖遠難為說，詩亡遂至今。誰能求甚解，吾亦但孤斟。」讀後深為慚悚，覺自家病痛正在於此。先生因謂庾子山詩云：「索索無真氣，昏昏有俗心。」今人通病大抵不出此二語。人謂鐘太傅書沉著痛快，今始深覺其言有味。不唯作書要沉著痛快，作詩亦要沉著痛快，說話做事亦要沉著痛快。須知非「忠信篤敬」，不能有沉著痛快氣象。尋常祗作率直會，太淺了。直便是真，談何容易！「人之生也，直。罔之生也，幸而免」。不「忠信篤敬」便是罔，不直，安能免自心、四夷之賊？嘗謂嚴滄浪以「香象渡河」、「羚羊掛角」二語說詩，深得唐人三昧。「香象渡河」，步步踏實，所謂徹法源底也；「羚羊掛角，無跡可尋」，所謂於法自在也。作詩到此境界，方是到家。故以「香象渡河」喻其實，謂其言之有物也；又以「羚羊掛角」喻其虛，謂其活潑無礙也。今人一言一行，總是浮逼逼底，略無沉著意味，安能有入？故知聖人說個「言忠信」、「行篤敬」，真是徹上徹下，此外更有何事？為學須實下功夫，不是資口說，要看自家言行實能與道相應否，毋徒事知解便謂為足。即就知解言，賢輩今日所見亦尚粗略，未能深徹。無論儒佛經籍，試舉一書，謂能全部通曉，毫無疑滯邪？即令義解已明，而行履不相應亦不相干。觀賢輩胸中常是迫蹙，略無寬裕之意，遇事便覺不堪，正由見地未明，總被習氣纏縛。人唯重其口體而輕其心志，是以氣昏，「德不勝其氣，則性命於氣」，可見氣質猶未變化，總須隨處用力。不但讀書窮理，即日用間一機一境，一事一物，何莫非用力之地。古人所以得力，為其事事不放過，用力既久，自然觸著磕著有個悟處。不知用力，總成錯過。今日能從四弘誓願做起便好。佛氏所謂發願，即吾儒所謂立志，果能立志，氣自從之。平常為氣所勝、習所奪者，祇是志不立耳。又淵明謂讀書「不求甚解」，亦易惹人誤會。今日賢輩讀書，需求甚解始得。囫圇吞棗濟得甚事？
作詩亦是無處不相見，忽然觸著，打失鼻孔，不是草草。爭奈公等未知落處，只作言語會，呈見解、說道理總是道不著。此由平日未能回機，就己記得一言半語，便作許多般解會，非但意識卜度不中，即據知解亦在半途，未能諦實，毫無受用。真是從來共處不知名，此老夫所以自咎，總於公等無益也。衛武公，大賢也。《抑》之詩末後數章，其言痛切。《小序》以為刺厲王，朱子全釋作自儆之辭，意味尤深。古人老而好學，祇是不自以為有知，今人最大病痛祇是自以為有知。墮在知見稠林中，將意識中一分法塵便謂有得，如何抵得他古人實證實悟？以此展轉相誤，無有了期。所以宗門下一群老漢，各出手眼，直下與伊剿絕，任伊作盡伎倆，到此一毫用不著，然後轉過身來，方許說道理，自然不礙塞人。先儒善為人者，皆從這裡過，方能活潑潑地灑落自在，不是偶然。其實孔子「吾有知乎哉？無知也」，一部《般若》不出此一句。奈何人胸中總隱然有一物作怪，不肯放捨身命，所以覿面蹉過耳。此乃不惜眉毛，儘量說出，他日忽然瞥地，方知不是虛言。若欲作詩，亦不出《論語》「小子何莫學夫詩」一章，更無餘義。若有言，若無言，莫非詩也。吾今日只如憨布袋等個人，忽然拍著肩，又道「不是，不是」。因感來書之言，輒信筆葛藤一上。