四書講義 · 四書講義卷十
論語七 述而篇此篇多記聖人謙己誨人之辭及其容貌行事之實。凡三十七章。
子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」好，去聲。○述，傳舊而已。作，則創始也。故作非聖人不能，而述則賢者可及。竊比，尊之之辭。我，親之之辭。老彭，商賢大夫，見大戴禮，蓋信古而傳述者也。孔子刪詩書，定禮樂，贊周易，修春秋，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於古之賢人，蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群聖之大成而折衷之，其事雖述，而功則倍於作矣，此又不可不知也。
述作本無低昂，述而不作，正為理不當作耳。
「信而好古」，正是「述」字中賓際，不分兩層，不作實見得道理如是，不止是謙辭。如後人妄立宗旨，皆是無忌憚敢作，其病只是不好古，不好由於不信，不信由於不知，故曰「述者之謂明」，又曰「蓋有不知而作之者」。
人多輕看了「述」字，便似聖人虛為退遜之語，不知「述」字正難承當在，惟孔子能述堯舜禹湯文武周公，惟孟子能述孔子，惟程朱能述孔孟，其道同也。後人不能述程朱，便敢紛紛亂道，其病先從不信起。
道釋者流得一經一法，便實信仙佛可成，秀才讀聖賢書，卻只為胡亂做文字，騙科名計，毫不信聖賢可做。聖賢之言，切己不謬也，不信如何得好？不好如何能述？秀才中無人物，其病正坐自不信聖人耳。「信」字又要從天理出來，但憑心說信，便入邪異。傳習錄云：「學貴得之心，求之於心而非也。雖其言之出孔子，不敢以為是。」然則陽明心中之是非，又在孔子心中是非上矣。其無忌憚敢亂道至此！孔子且不信，況其他乎？然近日亦有說程說朱者，又多是依傍時尚，為標榜結納號召謀耳，敢道他原不曾信得及在。
有友人游返，以遐方講學所著圖書歷數之辨見示，其說最淺陋可笑，而讕詆古昔，狎侮聖言。蠻村鄙，敢於無知妄作如此，皆世道人心之憂，無論其粗疏謬劣，即一開口落筆，已知其不曾讀過此節書來，可嘆可哀！
今人好談經學，著作紛紛，蘄駕勝於傳注，其實於四書白文全然不懂，徒欲以欺世之無目者，共相稱嘆，使聖人見之，其為兩觀之誅何逃也。
六經大旨，今已無晦，而為經說者，必欲起而晦亂之，真可恨也！
子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」識，音志，又如字。○識，記也。默識，謂不言而存諸心也。一說：識，知也，不言而心解也。前說近是。何有於我，言何者能有於我也。三者已非聖人之極至，而猶不敢當，則謙而又謙之辭也。
三者原非聖人之極至，觀「不厭倦」二句，夫子嘗以自謂可知，此所謂謙而又謙也。時解定將三者說向高玄，乃求深反淺耳。
「默識」注云「不言而存諸心」，只是沉潛體會、服膺勿失意，非不學而知之謂，故不言心解一說，朱子已明削之。至謂語言文字之先有見，則直墮異學窠窟矣。總因要說得三者過高，便有此病。或雲學不厭即智，教不倦即仁，仁智即聖，不必泥注中「非聖人極至」之說。曰：不厭倦之為智仁，是子貢因夫子自謙中推進一步語，看「若聖與仁」章自分明。若此二句是智仁極至，夫子豈遽自任乎？則可謂云爾已矣，其非聖人之極至可知。越平實越自欿，然若不及，越見得聖人意思好。聖人分量不賴此處抬高，要抬高正是自己見識低，不會聖意耳。
三句看來，默識似「知止至善」，學不厭似「明明德」，教不倦似「新民」，只默與不厭倦，見聖人渾然本分如此。看三句氣象如何！問，注云「三者已非聖人之極至」，恐不須如此恢張。曰：固是。然於此亦須見個聖人意中所見底模樣定不小小。
子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」尹氏曰：「德必修而後成，學必講而後明，見善能徙，改過不吝，此四者日新之要也。苟未能之，聖人猶憂，況學者乎？」
子之燕居，申申如也，夭夭如也。燕居，閒暇無事之時。楊氏曰：「申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。」○程子曰：「此弟子善形容聖人處也，為申申字說不盡，故更著夭夭字。今人燕居之時，不怠惰放肆，必太嚴厲。嚴厲時著此四字不得，怠惰放肆時亦著此四字不得，惟聖人便自有中和之氣。」
凡形容氣象語最難。如所謂容舒色愉，自大賢以下凡為天姿和緩之人，未嘗無此光景，然非聖人之申申夭夭也，其間高下等級正多。所謂各家門前自有景致，憑各人舉看，只說得自家說話耳，須胸眼中實見一個聖人全影始得。
子曰：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」復，扶又反。○孔子盛時，志欲行周公之道，故夢寐之間，如或見之。至其老而不能行也，則無復是心，而亦無復是夢矣，故因此而自嘆其衰之甚也。○程子曰：「孔子盛時，寤寐常存行周公之道；及其老也，則志慮衰而不可以有為矣。蓋存道者心，無老少之異；而行道者身，老則衰也。」
子曰：「志於道，志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。據於德，據者，執守之意。德者，得也，得其道於心而不失之謂也。得之於心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。依於仁，依者，不違之謂。仁，則私慾盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違，則存養之熟，無適而非天理之流行矣。游於藝。」游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務有餘，而心亦無所放矣。○此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立志，志道，則心存於正而不他；據德，則道得於心而不失；依仁，則德性常用而物慾不行；遊藝，則小物不遺而動息有養。學者於此，有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入於聖賢之域矣。
「志」字內有知止義在，知之則志有定向。
艾千子曰：張子韶詠「依於仁」句云：「試看迷途一瞽蒙，若還無相豈能通。力行未到安身處，且可依他人個中。」然畢竟不合。謂其看「依」字淺也，莫若從注為是。唐宋諸儒說經，未經朱子採取者，猶夏商周之書，為夫子刪去者，終不可傳耳。先生曰：「此論已分明，然謂子韶看『依』字淺，卻不當其罪。他看得『仁』字不好耳，故云『無相豈能通』，他只將仁當個瞽者之相，則所謂安身處者非仁矣。湛若水教人隨處體認天理，亦近似好話，然其所指之天理，乃子靜之黑腰子也。今欲破諸邪說，須先認取『仁』字端的。」
道德仁次第，秩然定理，至於藝，輕視之，則初學之末節，若序在道德仁之後，則似反重矣。不知藝與道德仁較，則本末輕重固然，然本末自不相離，志據依之時，原脫藝不得，故藝與道德仁相為終始。在初學肄習，則藝自粗淺，非藝粗淺，為藝工夫粗淺也。至大成游養之藝，則又為精微，非藝精微，為藝工夫精微也。假如灑掃應對進退，子游以為小子之末，然到聖人動容周旋中禮，不過原是此末事，豈可以聖人之末同於子夏門人之末乎？工夫到聖處，本原大段已定，這上面神妙，卻正在末處。中庸所謂聖人有所不知不能者，不知不能不礙其為聖人，更知更能，不又加神妙乎？故遊藝序在道德仁後，正自不輕。惟邪學一切以為支離務外，故將藝看壞，他正不曉得游字境界盡高也。
朱子云：「藝是小學工夫。論先後，則藝為先，三者為後；論本末，則三者為本，藝為末。習藝之功固在先，而游者從容潛玩之意，又當在後。文中子謂：『志道據德依仁而後藝可游也』，此說自好。」玩此一條，則遊藝輕重先後之理盡矣，故上三句可次第遞說，而「遊藝」句不可坐煞在依仁後，與依仁相比屬，亦不可將此句另側重，似反精妙於上三句也。
內外交養，自金溪以來，總不曾明得此義，講章看得末句輕淺，亦坐此弊。
子曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」脩，脯也。十脡為束。古者相見，必執贄以為禮，束脩其至薄者。蓋人之有生，同具此理，故聖人之於人，無不欲其入於善，但不知來學，則無往教之禮，故苟以禮來，則無不有以教之也。
「自行束脩以上」，極言有來學者無不教之耳，非謂必待束脩也。
子曰：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」憤，房粉反。悱，芳匪反。復，扶又反。○憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意。發，謂達其辭。物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之義。復，再告也。上章已言聖人誨人不倦之意，因並記此，欲學者勉於用力，以為受教之地也。○程子曰：「憤悱，誠意之見於色辭者也。待其誠至而後告之。既告之，又必待其自得，乃復告爾。」又曰：「不待憤悱而發，則知之不能堅固；待其憤悱而後發，則沛然矣。」
「舉」字中殺活縱奪作用具在。
是四隅中隨取一隅，故一即是三。若坐煞一隅，則三在一外矣。[1]
子食於有喪者之側，未嘗飽也。臨喪哀，不能甘也。子於是日哭，則不歌。哭，謂吊哭。日之內，餘哀未忘，自不能歌也。○謝氏曰：「學者於此二者，可見聖人情性之正也。能識聖人之情性，然後可以學道。」
子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！」舍，上聲。夫，音扶。○尹氏曰：「用舍無與於己，行藏安於所遇，命不足道也。顏子幾於聖人，故亦能之。」子路曰：「子行三軍，則誰與？」萬二千五百人為軍，大國三軍。子路見孔子獨美顏淵，自負其勇，意夫子若行三軍，必與己同。子曰：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」馮，皮冰反。好，去聲。○暴虎，徒搏。馮河，徒涉。懼，謂敬其事。成，謂成其謀。言此皆以抑其勇而教之，然行師之要實不外此，子路蓋不知也。○謝氏曰：「聖人於行藏之間，無意無必。其行非貪位，其藏非獨善也。若有欲心，則不用而求行，舍之而不藏矣，是以惟顏子為可以與於此。子路雖非有欲心者，然未能無固必也，至以行三軍為問，則其論益卑矣。夫子之言，蓋因其失而救之。夫不謀無成，不懼必敗，小事尚然，而況於行三軍乎？」
「用之則行」兩句，須連讀合看，乃見聖人所謂「有是」之理。若謂聖賢總以濟世為心，意重行一邊，不見聖賢全身，要大翻成小樣矣。
首節之要在兩「則」字，行藏非聖賢所重，重所以行藏者。子路病處行藏皆有，非能行而不能藏也。
曾點「莫春」數句，亦是用則行、舍則藏，但點只猝乍見得，不如顏子實有諸己耳。
「必也」、「者也」四字最活，如此人方可行軍，能懼能謀，見大本領，不泥定行軍說。
「臨事而懼」，則無喜功輕事之心；「好謀而成」，則無粗疏潰裂之患。兩句本平說，都是子路對症之劑。「懼」字對「成」字，不對「謀」字，兩「而」字語勢注重，分明懼在幾先，成周事後，闕一不可。懼為成謀之本，此又推論之說。
謀時能審斷決中固是成，謀後果毅周到至事成萬全正是成。
單講個「懼」字，是聖賢主敬本領，此懼字卻大，不是此處本分。此處懼字，貼定臨事說，單講不得。要之源頭固自大，懼字生來，見得此意，本分道理又高一格耳。
人云兵行詭道，純乎功利權詐，用得效時便是道，故當以逆億術數為主。此不知兵之言也。逆億術數，中處少，不中害事處多，也只是先覺無不勝，道德無不服耳。懼而好謀，原是先覺道德中事，非功利權詐之術也。
子曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」好，去聲。○執鞭，賤者之事。設言富若可求，則雖身為賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安於義理而已矣，何必徒取辱哉？○蘇氏曰：「聖人未嘗有意於求富也，豈問其可不可哉？為此語者，特以明其決不可求爾。」楊氏曰：「君子非惡富貴而不求，以其在天，無可求之道也。」
「而」字及「如」字，不是游移兩可之辭，大注蘇氏謂：「為此語者，特以明其決不可求爾。」
「如不可求」，主命說為是，若謂義不可求，「如」字口氣欠的，聖人言語每下一步以就人，正是決其不可意。
子之所慎：齊，戰，疾。齊，側皆反。○齊之為言齊也，將祭而齊其思慮之不齊者，以交於神明也。誠之至與不至，神之饗與不饗，皆決於此。戰則眾之死生、國之存亡系焉，疾又吾身之所以死生存亡者，皆不可以不謹也。○尹氏曰：「夫子無所不謹，弟子記其大者耳。」
子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：「不圖為樂之至於斯也！」史記三月上有「學之」二字。不知肉味，蓋心一於是而不及乎他也。曰：不意舜之作樂至於如此之美，則有以極其情文之備，而不覺其嘆息之深也，蓋非聖人不足以及此。○范氏曰：「韶盡美又盡善，樂之無以加此也。故學之三月，不知肉味，而嘆美之如此。誠之至，感之深也。」
季札聞韶，曰：「觀止矣。」夫子聞韶，曰：「不圖為樂之至於斯也。」兩者讚嘆雖同，而境界自別，蓋季札是驟見崖岸，驚喜之語；夫子是學習既久，深嘆之辭，固不可同日語也。
冉有曰：「夫子為衛君乎？」子貢曰：「諾。吾將問之。」為，去聲。○為，猶助也。衛君，出公輒也。靈公逐其世子蒯聵。公薨，而國人立蒯聵之子輒。於是晉納蒯聵而輒拒之。時孔子居衛，衛人以蒯聵得罪於父，而輒嫡孫當立，故冉有疑而問之。諾，應辭也。入，曰：「伯夷、叔齊何人也？」曰：「古之賢人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又何怨。」出，曰：「夫子不為也。」伯夷、叔齊，孤竹君之二子。其父將死，遺命立叔齊。父卒，叔齊遜伯夷。伯夷曰「父命也」，遂逃去。叔齊亦不立而逃之，國人立其中子。其後武王伐紂，夷、齊扣馬而諫。武王滅商，夷、齊恥食周粟，去隱於首陽山，遂餓而死。怨，猶悔也。君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？故子貢不斥衛君，而以夷、齊為問。夫子告之如此，則其不為衛君可知矣。蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，則視棄其國猶敝蹝爾，何怨之有？若衛輒之據國拒父而惟恐失之，其不可同年而語明矣。○程子曰：「伯夷、叔齊遜國而逃，諫伐而餓，終無怨悔，夫子以為賢，故知其不與輒也。」
助輒之誤，賢者不免，當時亦皆看錯國君社稷之重，此義之似是而非者，故子貢須問。初問問其義，再問問其心，正子貢善問處，若止是爭讓相較，子貢何須問得？唐之靈武，宋之臨安，何嘗非國君社稷為重之義耶？「怨乎」一問，直將從來借義名而助弒逆議論心事都誅盡。
「怨乎」，是直究隱微，乃子貢善問處，蓋於此際不能無少遺憾，則天理尚未得其正，人心尚未得其安，而當日衛事猶未可援以為斷例也。
夷齊當下只是自盡，使得乎天理之正，人心之安而已。若夷去管齊，齊又管夷，夷齊又管中子，則粘帶回顧，私意起而怨從此生矣。
「不為」，子貢本不待問而決，所以問者，欲求此理之極處，至幾微無憾耳。至印證明徹，更釋然無疑。
上文之問，子貢自質疑端；此句直斷夫子之意，所問非所斷，所斷非所問，正見子貢善問善斷處。
後世俗儒，胸中只奈何這得失利害成敗不下，只在這上面計較裝扮，故聖人之道，終不可行。看聖人此章，直提出個「仁」字，則要知於極難處置處，定有個處置之道，只在求仁上體會自得，那得失利害成敗之計較裝扮，自無由發端也。
論語載此章微旨，正在下一節問答義理精妙，其所關已不止衛國一事、父子一倫也，而所以定衛案者，已自明盡。
子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」飯，符晚反。食，音嗣。枕，去聲。樂，音洛。○飯，食之也。疏食，粗飯也。聖人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮雲之無有，漠然無所動於其中也。○程子曰：「非樂疏食飲水也，雖疏食飲水，不能改其樂也。不義之富貴，視之輕如浮云然。」又曰：「須知所樂者何事。」
「亦在其中」，與「不改其樂」，境界自殊，所樂則一。曰「不改」，則非樂陋巷簞瓢也。曰「亦在」，則非樂疏水曲肱也。
若謂聖人處貧而樂，以富貴不如貧賤，故無所慕乎外，則聖門如原憲亦可以共有此樂矣，何必孔顏哉？只為後世談道者，自己胸次俗下，不知至道，只與世間貪穢垢濁一流比較高低，稍勝於彼，便自謂迥越；又將聖人放低來湊自己，謂聖人不過如是。不知聖人分際，煞是不可窺躋，孔顏所樂，千古少人到手。故欲反照此章之義，須從原憲之介，巢許之逸，老莊之放，都不是此樂，襯出正面；又從「不改其樂」，與「樂亦在其中」，同是此樂，襯出聖人更上一層，方得真實了義。若將富貴貧賤較量彼此，以一班流俗腥膻肺肝，與聖人比並是非高下，直是不識好惡也！
朱子云「此樂與貧富自不相干」，故謂樂貧者直頭不是。其次雲「樂道近似矣」，然程子云：「使顏子以道為樂，則非顏子矣。」朱子解之，謂「道與我非二物，但熟後便自樂也」。其次又以貧窶不累其心為樂者，此卻是倒說。朱子云：「胸中自有樂，故貧窶不累其心，不是將那不累其心底做樂。」玩此數條，則「樂」字可會。
程子謂「不是樂道」，又雲「所以樂者仁而已」。或疑道與仁何辨？朱子曰：「不是樂仁，惟仁故能樂爾」。明此意，可知樂道樂仁，未嘗害理，卻是樂在道與仁外，惟道與我一，故「樂」心與仁一，故樂到得自有其樂時，已不知其為道為仁也。故「樂」字註腳，莫如孟子「所性」二節極分明，到「根心生色，不言而喻」處，是何胸次！學者試嘗思此氣象來。
或以聖人為樂天，也隔在，有其樂而樂天。
玩「如浮雲」三字，不是夷然處之而不驚，亦不是介然逃避而力拒，須想聖人當此時處置當如何，才見得個「如浮雲」真相。
聖人未嘗惡富貴而樂貧，所浮雲者，不義之富貴耳。
子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」劉聘君見元城劉忠定公自言嘗讀他論，「加」作假，「五十」作卒。蓋加、假聲相近而誤讀，卒與五十字相似而誤分也。愚按：此章之言，史記作「假我數年，若是我於易則彬彬矣」。加正作假，而無五十字。蓋是時，孔子年已幾七十矣，五十字誤無疑也。學易，則明乎吉凶消長之理，進退存亡之道，故可以無大過。蓋聖人深見易道之無窮，而言此以教人，使知其不可不學，而又不可以易而學也。
一部易象，都從「過」處生來，觀象玩占，而知過所以然之理，即「可以無大過」之道也，亦惟聖人能深明其故耳。
有謂明於天之道，則於人有餘察，故不可易言。曰：不是天道便難，人事便易，人事即天道也。
子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。雅，常也。執，守也。詩以理情性，書以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。○程子曰：「孔子雅素之言，止於如此。若性與天道，則有不可得而聞者，要在默而識之也。」謝氏曰：「此因學易之語而類記之。」
此言聖人尋常言語之間，引據辨說，大約不出此耳，不是日提此三經為課程也。
首喝一句，末又復繳一句，中間列數一句，純是記者會通從前語言，從中指點綱宗出來，與學者做思議。
聖人初不曾立個綱宗，謂言必軌於此，在聞言者亦隨人隨時各受教而退，未嘗總聚同參，如後來語錄公案也。記者日久熟會得如此，筆之於書，令後人領會聖人教人全身，其意無窮。
不是聖人以此立教，亦不是偶然道及，須看記者熟之平日，參之同人，悟得聖言大都不離近是，「雅」字情景義旨乃得。
葉公問孔子於子路，子路不對。葉，舒涉反。○葉公，楚葉縣尹沈諸梁，字子高，僭稱公也。葉公不知孔子，必有非所問而問者，故子路不對。抑亦以聖人之德，實有未易名言者與？子曰：「女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」未得，則發憤而忘食；已得，則樂之而忘憂。以是二者俛焉日有孳孳，而不知年數之不足，但自言其好學之篤耳。然深味之，則見其全體至極，純亦不已之妙，有非聖人不能及者。蓋凡夫子之自言類如此，學者宜致思焉。
子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」好，去聲。○生而知之者，氣質清明，義理昭著，不待學而知也。敏，速也，謂汲汲也。○尹氏曰：「孔子以生知之聖，每雲好學者，非惟勉人也，蓋生而可知者義理爾，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其實也。」
此章「我」字與「多學而識」章「予」字同例，最重。兩「者」字緊與「我」字相應，「也」字緊與「非」字相應。
人因兩「者」字，遂將兩句作兩項人，然細思「生而知之」，固有此一等名號，若「好古，敏以求之」，乃夫子自述其平生，與學而知之等不同，不可作大家名號看。
此是夫子自辨其向來得力，從見成地位說，不講以後工夫。
或謂下句不宜說做求知，亦不須如此說，看注首句雲「不待學而知」，則下句「為學而知」，於理亦無害。「我」字、兩「之」字自相應，大段與「子貢一貫」章「予」字、「之」字相似，都在聖人所得學問言，原主「知」一邊耳。
「求之」不當竟作求知，恐添礙語氣，是也。然所謂求之，正雲我之所以知者，乃好古敏求而得之者耳。知有生知，有學知、困知，聖人辭「生」字而居「好敏」耳，未嘗辭「知」而居「求」也。為避求知而反添出不居知，同為添礙，然求知之礙在語句，不居知之礙在道理矣。聖門工夫最重知，如何不居？
謂夫子自己放低一步引人，是聖人打誑語也。謂夫子實止好古敏求，又是矮漢觀劇之論。如夫子之好古敏求，乃其所以為生知，猶為誨不厭倦之正唯聖仁也。
實是生知，實是好古敏求，此聖人全體也，只恐人推委生知，不肯去好古敏求，此聖人至教也。
夫子實自不以為生知，若異端論學，多不知不覺說人生知去，大約喜直捷簡易，畏義理之艱，便致如此。如朱子謂「陸子靜學知以下，一切都廢」是也。
論正面，原是聖人自明以勉人，尹氏又從勉人推轉聖人本分說，故列在圈外。
子不語怪、力、亂、神。怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固聖人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。○謝氏曰：「聖人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。」
子曰：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」三人同行，其一我也。彼二人者，一善一惡，則我從其善而改其惡焉，是二人者皆我師也。○尹氏曰：「見賢思齊，見不賢而內自省，則善惡皆我之師，進善其有窮乎？」
聖賢學問，仰有掇，俯有拾，隨處皆有所取益。今世謹愿之士，深居支斤，不肯見一個不好人，不知接遇不善，亦盡有鍛煉處；講聖賢道理，尚有掩卻一半，必不肯看一部不好書，不知辨析群言，亦盡有受益處！凡此只緣有個我在，正要兩邊辨別完全耳。
其善者，即就三人中彼兩人分別，必有彼善於此者，故「善」字極活，非全體至善之謂也。
子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」魋，徒雷反。○桓魋，宋司馬向魋也。出於桓公，故又稱桓氏。魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害己。
天生此德於予，自無死桓魋之理，只在生德上看，非謂天生德後，又必保護此德也。既生後，天更無保護處，但雖不保護，必無此死法，夫子亦只在德上信得真耳。
子曰：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」諸弟子以夫子之道高深不可幾及，故疑其有隱，而不知聖人作、止、語、默無非教也，故夫子以此言曉之。與，猶示也。○程子曰：「聖人之道猶天然，門弟子親炙而冀及之，然後知其高且遠也。使誠以為不可及，則趨向之心不幾於怠乎？故聖人之教，常俯而就之如此，非獨使資質庸下者勉思企及，而才氣高邁者亦不敢躐易而進也。」呂氏曰：「聖人體道無隱，與天象昭然，莫非至教。常以示人，而人自不察。」
二三子疑團，從過求高遠來；過求高遠，從實地少工夫來。
子以四教：文，行，忠，信。行，去聲。○程子曰：「教人以學文修行而存忠信也。忠信，本也。」
此與「雅言」章，皆門人習久共悟而舉其大要如此，亦門人身心所得，耳目所有，聖人固未嘗立此條規課程也。
此與「雅言」章，皆要放下一步看聖人，越見得聖人無行不與，下學上達之妙。
四者，於眾人看，則有材質科分之不同；於一人看，則有時候次第之不一。
戴曾伯講義云：著書滿家，發言成霆，談於僚友者，難以質於臧獲；號於鄉閭者，難以合於閨門。古人沿其一而可通其四，今人一不成而四有餘喪，以視近之俗學偽學，不更可憫痛乎！
子曰：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」聖人，神明不測之號。君子，才德出眾之名。子曰：「善人，吾不得而見之矣；得見有恆者，斯可矣。恆，胡登反。○「子曰」字疑衍文。恆，常久之意。張子曰：「有恆者，不貳其心。善人者，志於仁而無惡。」亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣。」亡，讀為無。○三者皆虛誇之事，凡若此者，必不能守其常也。○張敬夫曰：「聖人、君子以學言，善人、有恆者以質言。」愚謂有恆者之與聖人，高下固懸絕矣，然未有不自有恆而能至於聖者也。故章末申言有恆之義，其示人入德之門，可謂深切而著明矣。
「亡而為有」一流人，儼然自附於聖人而不疑，君子善人，皆非所屑居也。後世講學者，動以聖人自處，且以生知第一等事教人，蓋聖人早憂之矣。
子釣而不綱，弋不射宿。射，食亦反。○綱，以大繩屬網，絕流而漁者也。弋，以生絲系矢而射也。宿，宿鳥。○洪氏曰：「孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。」
仁者，天地之心，若無聖人之道主張其間，天地之仁亦行不去，故曰與天地參，揆文教，奮武衛弧矢之利，皆仁也。放蛇蟲，飼虎豹，不仁之甚者！釣弋固仁術也，綱與射宿，則太過而為不仁，故聖人無是耳。
子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」識，音志。○不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未嘗妄作，蓋亦謙辭，然亦可見其無所不知也。識，記也。所從不可不擇，記則善惡皆當存之，以備參考。如此者雖未能實知其理，亦可以次於知之者也。
是夫子示人以學知之法，不但辭辟妄作一流，並謝卻生知一位。
「識」字中具有分寸，不是強記也。
互鄉難與言，童子見，門人惑。見，賢遍反。○互鄉，鄉名。其人習於不善，難與言善。惑者，疑夫子不當見之也。子曰：「與其進也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也。」疑此章有錯簡。「人潔」至「往也」十四字，當在「與其進也」之前。潔，修治也。與，許也。往，前日也。言人潔己而來，但許其能自潔耳，固不能保其前日所為之善惡也；但許其進而來見耳，非許其既退而為不善也。蓋不追其既往，不逆其將來，以是心至，斯受之耳。唯字上下，疑又有闕文，大抵亦不為已甚之意。○程子曰：「聖人待物之洪如此。」
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？○程子曰：「為仁由己，欲之則至，何遠之有？」
此節為放而不求反以為遠者言，當下指點他轉來反求耳，不是求仁無工夫，未說到工夫處也。
通節大旨為「遠」字辨論，只在反求當下指示，不論前後際，不論工夫，不論火候到不到，查滓淨不淨。
若謂此心才提即在，此只說得心，未可言仁也。上蔡以知覺訓仁，病亦坐此。後來學術毫釐之差，皆始於此。仁者心之德，心只是虛靈不昧，故能藏仁，非虛靈不昧即仁也。惟其虛靈不昧，為最活之物，故有人心道心之分。仁者，道心也，欲仁即道心之動處，故曰欲仁仁至。
此「欲」字是虛字，只訓「要」字耳，人每混入「理欲」「欲」字，不特理謬，直文不通矣。
陳司敗問昭公知禮乎？孔子曰：「知禮。」陳，國名。司敗，官名，即司寇也。昭公，魯君，名裯。習於威儀之節，當時以為知禮。故司敗以為問，而孔子答之如此。孔子退，揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」取，七住反。○巫馬姓，期字，孔子弟子，名施。司敗揖而進之也。相助匿非曰黨。禮不娶同姓，而魯與吳皆姬姓。謂之吳孟子者，諱之使若宋女子姓者然。巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」孔子不可自謂諱君之惡，又不可以娶同姓為知禮，故受以為過而不辭。○吳氏曰：「魯蓋夫子父母之國，昭公，魯之先君也。司敗又未嘗顯言其事，而遽以知禮為問，其對之宜如此也。及司敗以為有黨，而夫子受以為過，蓋夫子之盛德，無所不可也。然其受以為過也，亦不正言其所以過，初若不知孟子之事者，可以為萬世之法矣。」
「黨」字，只指議論扶同徇私而言。
子與人歌而善，必使反之，而後和之。和，去聲。○反，復也。必使復歌者，欲得其詳而取其善也。而後和之者，喜得其詳而與其善也。此見聖人氣象從容，誠意懇至，而其謙遜審密，不掩人善又如此。蓋一事之微，而眾善之集，有不可勝既者焉，讀者宜詳味之。
此章須從聖人全體想像其妙，古人謂鄉黨一篇，正是聖人樣子，亦是此意。
只此一細事，而聖人成己成物、德性問學之美，有不可勝求者。會得此意，即在歌中已見全體大用。
子曰：「文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。」莫，疑辭。猶人，言不能過人，而尚可以及人。未之有得，則全未有得，皆自謙之辭。而足以見言行之難易緩急，欲人之勉其實也。○謝氏曰：「文雖聖人無不與人同，故不遜；能躬行君子，斯可以入聖，故不居；猶言君子道者三，我無能焉。」
「文」即「言」也。
文行相須，原無偏廢之理，夫子正只患奪志耳。
文原只是講所以躬行之理，只為學文，人便將來但作說話說了，程子所以譏其玩物喪志，也為如此。若子以四教，卻是文作第一件，弟子行有餘力則以學文。朱子謂「不學文，則所失不止於固陋而已」，又何嘗不重文也？近世學者，恐文章之士易走作，遂至以學文為禁，而所取率皆鄙瑣不尷不尬之物；即有一二拘謹之士，下梢亦無展拓。只為此章書看得不融貫，將文行打作兩橛，便生出多少病痛耳。
後儒易惑於異學，也只為他說來頗似聖言大略。如聖人說文行緩急，他便道文字支離，知行合一，亦似重行之義。不知他輕文，便欲不立語言文字，非聖人輕文本意；他重行，只要行他所見，非聖人所重之行也。看聖人「躬行」下急著個「君子」，便有個篤信好學，聖賢準則在。他卻說效先覺之所為，亦是專求諸外，直敢道求之吾心而非，雖言之出於孔子，不敢信以為是，然則其所重之行，決與聖賢異矣。故離君子而說躬行，「行」字便沒著落，以此知聖人之言，字字切實，不可易也。
後來異端立說，亦似輕文重行，然所行實非君子之道，朱子謂「他只要踐履他的說耳」。
「躬行君子」四字囫圇不拆，固不可講做君子躬行，亦不是躬行之君子，蓋「君子」二字是指君子之道，非美其人而予之名也。
「君子」二字，是言所行之則，作實理看，非稱美之號也。故謝氏謂「猶言君子道者三，我無能焉」，朱子謂「與『君子之道四，丘未能一焉』之意同」，當作躬行君子之道講。
子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」公西華曰：「正唯弟子不能學也。」此亦夫子之謙辭也。聖者，大而化之。仁，則心德之全而人道之備也。為之，謂為仁聖之道。誨人，亦謂以此教人也。然不厭不倦，非己有之則不能，所以弟子不能學也。○晁氏曰：「當時有稱夫子聖且仁者，以故夫子辭之。苟辭之而已焉，則無以進天下之材，率天下之善，將使聖與仁為虛器，而人終莫能至矣。故夫子雖不居仁聖，而必以為之不厭、誨人不倦自處也。」可謂云爾已矣者，無他之辭也。公西華仰而嘆之，其亦深知夫子之意矣。
夫子雖不居聖仁之名，然觀其所言，正已得聖仁之實。此是公西華意中語，若謂夫子自己維度，辭其名而居其實，則是聖人假謙虛、打誑語矣。
或謂為誨不宜根定聖仁，不知阿誰不通學究敢如此亂道！注中明白說：「為之，謂為仁聖之道[2]；誨人，亦謂以此教人。」總是正學不明，皆務為圓通而惡切實，故其弊至此。
「弟子不能」，正指不厭倦而言，若為誨，則大家日用分內，孔門弟子舍此更有何事？如何不能耶？
不厭倦，正是夫子之聖仁處，公西所以說不能學。
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。誄曰：『禱爾於上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」誄，力軌反。○禱，謂禱於鬼神。有諸，問有此理否。誄者，哀死而述其行之辭也。上下，謂天地。天曰神，地曰祇。禱者，悔過遷善，以祈神之佑也。無其理則不必禱，既曰有之，則聖人未嘗有過，無善可遷。其素行固已合於神明，故曰：「丘之禱久矣。」又士喪禮，疾病行禱五祀，蓋臣子迫切之至情，有不能自已者，初不請於病者而後禱也。故孔子之於子路，不直拒之，而但告以無所事禱之意。
丘之禱久矣，即此見禱之有理，即此見禱之無益，即此見聖人之敬天持身，旦明不失。其辭氣之間，如春水方至，百川灌河，絕澗枯渠，無不充溢。古人云，學者最要識得聖賢氣象，試從理會來。
子曰：「奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。」孫，去聲。○孫，順也。固，陋也。奢儉俱失中，而奢之害大。○晁氏曰：「不得已而救時之弊也。」
「儉」字尚從禮中出來，儉非即固也，儉則固耳。其間有漸積，有流弊，如晏子一狐裘三十年，可謂之儉，然君子作法於儉，其失則固，故禮不可不慎也。今有家累巨萬，而慢薄行乎骨肉，苛刻及乎里閭，作法於鄙，無所不至矣，那得援此三字以自文乎！
子曰：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」坦，平也。蕩蕩，寬廣貌。程子曰：「君子循理，故常舒泰；小人役於物，故多憂戚。」○程子曰：「君子坦蕩蕩，心廣體胖。」
注中「循理」二字，是坦蕩蕩真本領，即所謂本天者也。若只向心上尋坦蕩蕩氣象，到得晉人說老莊止矣。
「坦蕩蕩」三字，直下言坦然無適而不寬廣也，故「坦」字只在「蕩蕩」二字上看。有以平寬相對，則坦與蕩蕩分兩義矣，下「長戚戚」又作何解？故知「坦」字當與「長」字相照會也。
有謂以坦蕩蕩者而當長戚戚者，君子必敗，小人必勝。先生曰：「君子神明通達，變化不居，而其體自平曠。今曰君子必敗，不敵小人，則是以坦蕩蕩為大呆子也，豈其然乎？」
子溫而厲，威而不猛，恭而安。厲，嚴肅也。人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏，惟聖人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見於容貌之間者如此。門人熟察而詳記之，亦可見其用心之密矣。抑非知足以知聖人而善言德行者不能也，故程子以為曾子之言。學者所宜反覆而玩心也。
下半句只完上一字，不是兩件德美。
「厲」與「不猛」與「安」，正是形容「溫」「威」「恭」圓相，「而」字是併合語，非轉換語。
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[1]以上二則據呂子評語卷十補。
[2]仁聖 原作「聖仁」，據四書章句集注乙。