大乘百法明門論講記 · 第五講
《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。上一次，我們講到心王、心所，徧行、別境講過了。
善心所
那麼，今天是善法，善法在《五蘊論》裡邊也講過了，基本上講得很仔細了。那麼，這裡，我們就是根據這個文，有特殊的，就發揮一下，相同的，就念過去，就略略地講一下。那麼，下邊是善法，十一個。
三善十一者。
此標章，下列名。
這是標題目。善是哪十一呢？
一、信，二、精進，三、慚，四、愧，五、無貪，六、無瞋，七、無痴，八、輕安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。
善心所：
信：於實、德、能，深忍樂欲，心淨為性——對治不信，樂善為業。
精進：於善惡品，修、斷事中，勇捍為性——對治懈怠，滿善為業。
慚：依自法力，崇重賢善為性——對治無慚，止息惡行為業。
愧：依世間力，輕拒暴惡為性——對治無愧，止息惡行為業。
無貪：於有、有具，無著為性——對治貪著，作善為業。
無瞋：於苦、苦具，無恚為性——對治瞋恚，作善為業。
無痴：於諸事理，明解為性——對治愚痴，作善為業。
輕安：遠離麤重，調暢身心，堪任為性——對治惛沉，轉依為業。
不放逸：精進三根，於所修斷，防修為性———對治放逸，成滿一切世出世善事為業。
行舍：精進三根，令心平等、正直、無功用住為性——對治掉舉，靜住為業。
不害：於諸有情，不為損惱，無瞋為性——能對治害，悲愍為業。
那麼，十一個心所法都是善法，這是屬於善的，不屬於煩惱的、染污的。那麼，那個徧行、別境跟它相應的話，也成了善的。那麼，這幾個是本身是善的——自性善。
信心所
言信者，於實、德、能深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。謂於諸法實事理中，深信忍故。於三寶真淨德中，深信樂故。於一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。此三種信也。
什麼叫信？對實在的事情，對有功德的事情，對於那些功能，自己能夠「深忍」——忍可，「樂欲」——有這個意樂心。那麼，他對這些，對有實在的，對有功德的，有著堪能性的，能夠相信，能有這個樂欲心。那麼，「心淨為性」，它的體性就是能夠使這個心乾淨，它的功能，「對治不信，樂善為業」。「對治不信」，是等於把這個不信的煩惱能夠去除它；「樂善為業」，就是說，它能夠做好事。有了信心的人，就能歡喜做好事，沒有信心的，反過來，就不歡喜做好事，做壞事。所以這個信心是最重要的。
我們是這個「信」，並不是說對邪教的信，那個邪教的信是「不信」，我們這個「信」專門指這個正法的。對於「實、德、能」，它就是有條件的。
對實，一切法的——「謂於諸法實事理中，深信忍故」，對一切法，宇宙的一切法，它的事、理——真理，就是，宇宙的真理，於實際的事情、實際的道理，他能夠深深地相信、忍可、不轉移。那就是說，對一切法的客觀存在的一些實在的事情，一切道理（包括空性的道理），都能夠確切地能夠信下去。這個是真理，是宇宙的真理，佛教所談的真理，不是一般的。其他宗教、哲學都在談真理，他們的是不正確的。
這裡我們要舉一個就是瞎子摸象的喻。這個寓言，我們在小孩子的時候，小學裡邊就念過了，但是它的含義是甚深，小孩子不一定領會得到。它就是說：瞎子摸象，摸到肚子的說像是像牆壁一樣的，厚厚的；摸到鼻子的，就說象就像一個筒筒管，跟軟的橡皮管子一樣的；那麼，摸到腿的，就像樹樁一樣的；摸到耳朵，跟扇子一樣的；摸到尾巴，跟繩子一樣的。他們都說的象各式各樣地不同，一個象，他們自己所摸到的，就是都不一樣。
那麼，我們說他們錯不錯呢？他確實摸到了，並不是說摸了一個其他的東西，你說摸著根繩子，他說摸到象的這個尾巴就是一根繩子一樣的，但是說，你整個的象是一根繩子，那就錯了。它是局限性的東西，把它普徧化地成了一個整體的，就錯在這裡。
所謂的外道，有些他有神通，也是有一定的修證，但是他們是局限性的。我們的科學也是，它宇宙的一些法則也能夠發現一些，但是，它也是局限性的，不是完整的。所以，這一些，他們的哲學也一樣，太多的一些設想的東西，也不能說他全部錯完，但是，它所觀察到的真理，只是一部分，而把一部分的把它整個地都說成這樣子的了，那就錯了。
所以說，真正的真理是佛才能夠如那個量地把它說出來。那麼，這是要整體觀了，你如果把這個宇宙的真理局部地觀察了，再你怎麼對的話，也是錯的。你說拿了尾巴似繩子並沒有錯，但是整個的象不全是尾巴，那就是將尾巴的講成繩子就錯掉了。所以說，我們的這個宇宙的一切真理實事，包括空性，這個真的道理，能夠信得下去。那麼，就是說，外道的那些就信不下去，對外道的就是排斥了，要把真正的信下去。
「於三寶真淨德中，深信樂故。」對於三寶的功德，真正的乾淨的功德（這個「真」就是不顛倒的，就是真實的、不虛妄的；淨，是不加煩惱的），這些功德，三寶的功德能夠深信、相信、還是信樂，還有這個希望心，希望得到。那麼，這個是很重要，我們說對三寶，功德是看不到的話，對三寶信心也起不來的，一定要看到三寶的功德，才能夠起信樂心，才能夠去學習他，三寶裡邊才能修行。所以說，這個三寶的功德也要看到。
再一個，「能」。「於一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。」一切世出世間的善法，相信自己有能力能夠得到、也能成就、起希望。我們說人，他的能力，尤其是南洲的人，有極大堪能性，做壞事也能夠做最大的壞事，做好事也能做最大的好事，成佛的人也是南瞻部洲的人。我們在《現觀》也好、 《瑜伽師地論》也好，佛，成佛決定在南洲成佛的，沒有東洲、西洲的人，他成不了佛，天上更不行，天上的享受太過分了。在人間，苦樂摻半，那麼，看到苦就肯修了，太苦了又修不成了。所以說苦行過分了，也不能成道。那麼，還有一個就是南洲的人，特別有一個堅強的性格，他能夠一切困難、艱苦都能夠勝得過去。我們就看到有些有幹革命的，他拋頭顱灑熱血就是捨得干，為什麼？他有一個堅強的信、信心，他認為革命成功之後對整個的人類有利，他這樣子相信，他就捨得一切干。那麼，這些人，只有南洲人有，東、西洲的人，北洲是更不說了，北洲是生活太好了，那麼，東、西洲還不行，脆弱，不如南洲。但是，南洲人做壞事也是做得最厲害的，最壞的壞事也是南州人做，但是，轉過來這個力量做好事，也能夠成就最大的好事。
所以說，我們要有這個既然生在南洲，要相信自己有這個能力，三寶的功德、一切世、出世法的善，自己能夠做得起來、能夠成就。不要看到一些法高得很，就退了，這個就是我們說沒有志氣了。人貴有志，你看到好的東西，要有欲樂心，也要有相信自己能成就，如果你不相信自己能成就，那你永遠成不了。你要第一個有信心，自己說我能成就的，那麼，你才努力幹下去，總有一天會成就。你連這個信心都沒有，假使幹革命的人，他自己對革命成功的信心都沒有，他幹什麼革命呢，根本不會成功的，所以我們成佛一樣、世間的善法一樣、出世善法一樣，你要相信自己有這個能力，能夠做得到的、能夠成就的，那麼，你將來就能夠成就。這個信心都沒有的話，那就談不上了。所以說我們對自己，信的這個信根，自己摸索一下到底有沒有？碰到困難就退的，就沒有信心。那麼，你這沒有信心你該怎麼辦呢？該補起來，你補又不補，隨他去，這麼沒有信心，這裡困難逃那裡，那裡困難逃這裡，逃來逃去，逃到地獄裡去了，這個東西是很危險。我們既然是成了南洲的人，又是碰到殊勝的法，就應該發起堅強的信心，要不顧一切的，要把這個善法要修成就，只能進，不能退。
那麼，這是「三種信也」，這個信就是說對實、對德、對能都起三種的信：一種是信忍，就是相信、忍可他；一種是信樂，對他有欲樂心；一種是信能，能夠成、能夠得到。
這個信的三種不同的方式，應當要生起來，如果沒有生起來，趕快地要把它補起來，怎麼補？一個，就是說，對三寶的功德要去觀，一個，就是我們對三寶修皈依上師三寶，皈依，三皈依觀，這些都是增長我們信心的方法，這是我們打仗的武器，如果武器交給你了，用不來或者是懶得用，那麼就也沒有用了。我們就是像前一次說的，父母出去了，把餅都做好了，掛了你頸子上，你只要扯一下就咬到了，你什麼都不要動，就手這麼摸一下就行了，但是懶得來手都不想摸，把嘴邊的吃完了，就情願餓死都不肯動，這樣的人實在可以說沒有志氣透頂了。
言心淨為性者，謂此性澄清能淨心等，如水清珠能清濁水。故云心淨為性也。
那麼，什麼叫「心淨為性者」？「謂此性澄清能淨心等，如水清珠能清濁水。」它是打個比喻，水清珠這是以前的一種珠，放在水裡邊就像明礬一樣，把裡邊的混濁的東西都沈下去，把水搞得最乾淨。那我們的心如果有信心的話，就能把一切染污的法都沈下去，使這個心得到清靜，「能淨心等」，心王，「等」是心所。我們假使心王生起的時候，有徧行、別境了，你把此信心生起之後，不但是心王是清靜，那些徧行法、別境的心所法等等，那些同時也清淨下去。所以，我們心裡邊只要有信心，就能夠把一切煩惱渣子沈下去，而把自心變得最乾淨。所以，我們要為此心乾淨，一定要把信心提起來。有的人就是經常這麼說，我的心經常起惡念、怎麼怎麼、起煩惱，很重，那麼你要起信心，信心來了之後，自然把那些東西會沈下去的。信心好了之後，這些雖然沒有斷掉，但是它可以不起現行，可以伏在那裡、把它壓住。那麼，你自己假使煩惱又重，惡念又多，而不去追求信心的話，那你要求這個煩惱滅下去，要把惡念不要生出來，那就是困難的。
那麼，信心如何求呢？方法也有了，我們一來就跟你教四皈依，最近三皈依觀了，那麼，再去多看一些佛教的那些講三寶功德的那些書，我們海公上師還集了，很多，如《皈依三寶攝要頌》等等，這些都是提高我們信心的一些書，都可以，要多看。那麼，信心生起之後，就可以使「心等」淨下去，跟水清珠一樣，把濁水、把裡邊的混濁的東西沈下去。所以說，「心淨為性」。這個信的功能，就是它有這個能夠把心乾淨，是它的體性。
那麼，第一個「信」，它是最重要的，所以善法裡邊把信放在第一，也可知道它的重要性。
精進心所
第二，「精進」。有了「信」之後自然會精進，沒有「信」的話精進也生不起的，這二者有辯證的聯繫的。那麼，我們說你這人懈怠得很，「啊呀，我也想精進，就是信不起來。」那就是沒有信心，那你去補信心去，你要從精進上下手，更要找精進的因，精進的因，就是要有信心，有了信心自己才能夠精進起來。
言精進者，於善惡品，修、斷事中，勇捍為性。
這就是打仗，要有勇捍了，我們上一次不是舉了六個樣子了？披甲精進，什麼精進等等，這就是以戰爭的比喻來說了。第一要有「勇捍」的心，你如果一點勇氣都沒有，你怎麼能夠起精進呢？「於善惡品」，善的法、惡的法，善法要修、惡法要斷，在這些事情裡邊要有勇氣，要有「勇捍」——堅固，不退。
對治懈怠，滿善為業。
把懈怠對治掉，它的功能，能對治懈怠，它能夠使一切善法圓滿，沒有精進，那反過來說，善法圓滿不了了。
謂善品修惡品斷。勇表勝進，簡諸染法。捍表精純，簡淨無記。
它就是說，在善法的修的當中，惡法要把它斷掉，這就是於「善惡品修斷事中」了。在修善法、斷惡法裡邊，這個「勇」表示什麼？「精進」，永遠向上，不但是不退，不停留、不斷地往上進，所以「滿善為業」了，既然不斷往上進呢，善業才圓滿了，如果到一個地方自己滿足了，就停下來了，那是善業滿不了，如果退了，更不行了。那麼，這個上進的事。「簡諸染法」，這個「勝進」是勝的法向前進，就是修善法往前進，揀別那些染污法，就是說染污法努力去乾的話，不叫「勇」，那麼，「勇」是表善的法裡邊不斷地向上進。
「勇捍為性」，「捍表精純」，就是說它是非常之純粹的，就是揀別這個無記法裡邊的這個「無覆無記」。「無覆無記」不是染污法，那麼，你說僅僅造一些不是善、但是無覆無記的事情，像「工巧明」，我們說裝一個無線電，不斷地研究無線電，這個是不是叫精進呢？它是淨無記，它也不是染污法，但是也不是善法，是無記法，是無覆的無記法，不是有覆的，有覆的是染污的。那麼，這樣的人，是不是叫精進呢？也不叫精進。
那麼，這個「勇」是揀別染法；這個「捍」，要揀別那個無記——淨的、無覆的無記法。那就是說，把這兩種除掉之後，餘下的都是善法。精進就是對善法不斷地往上進，這是只對善法說的，無覆無記不在此地，染污法更不在此地。努力地做壞事，不叫精進，叫懈怠。因為對善法沒有上去了，那你拚命地干那些無記的事情，也不叫精進。只有修善法，不斷地向上，不斷地提高這才是叫精進。這是講「勇捍」的一個解釋。
又雲，勇而無怯，捍而無懼。
第二個，「又雲，勇而無怯，捍而無懼。」勇是表示沒有害怕，捍是沒有恐懼，那都是一往直前的，沒有那些疑慮、顧慮、害怕、退怯，這些都沒有。那麼，修善法就要這樣子，如果你一考慮、一懷疑、又一膽小的話，善法就修不成，所以什麼事情開始要發心，要發願，發願一定要把它成功，就以精進來填這個願海，如果你願都不敢發，那你當然搞不起來。
言滿善者，圓了善事名為滿善故。三根為作善。此名滿善能滿彼故。
「言滿善者，圓了善事名為滿善。」把這個善事圓滿，做得圓滿，這叫滿善。「三根為作善。此名滿善能滿彼故。」三根就是下邊的三善根，就是無貪、無瞋、無痴，這是善，都是善法。這個精進就是能夠滿這個三個善根的，「能滿彼故」，就是滿這個三善根。那麼，這是把精進講完了。
或曰，唯識論言精進一法在三根後，百法則信後即言，何耶？
下邊是一個辯論，它就是兩部論里有些次第不同的地方。「或曰」，假使設問，他自己論主自己提起一個問題出來，他說：唯識論裡邊講精進在三善根之後，就是先講無貪無瞋無痴，然後再講精進，而我們這《百法明門論》，信之後馬上就講精進，把無貪無瞋無痴放在後頭，這個是什麼原因？
曰，唯識乃立依次第，此乃因依次第。
它這個次第是兩種，一個是立依，一個是因依，這個什麼叫立依，什麼叫因依，下邊要說。那麼，唯識呢，以立依的次第來說，所以說精進擺了三根之後；而我們這裡，以因依的次第來說，精進擺在三根之前。
蓋信為欲依，欲為勤依，故此信後而便言勤，勤即精進也。
它就是說，「信」是「欲」的依，欲就是善法欲，欲心所，有了信才有欲，有了欲，才有勤才精進，所以說「故此信後而便言勤」。這是因依，因為有信就有欲，因為有欲就有勤，所以說，我們在《百法》裡邊信的後邊，根據這個邏輯，就把精進就放在後頭，就放在信的後頭，這個勤就是精進了。
但勤通三性，精進唯善性攝也。
這是揀別，勤可以通精進，但是勤，做壞事也可以說勤，而精進只有善性的。所以我們學過法相的人，對那些修法精進的人，可以說精進，對做壞事很努力的人，不能用精進兩個字眼，只能說勤，可以的，他很勤於做壞事，勤於搓麻將，晚上不睡覺，這可以。這是勤，不能說精進，精進決定是對善法說的。
立依者，謂根依精進立，舍等三所依四法立，理須合說，故三根後方說精進。
「立依者」，這是《成唯識論》它的次第，「立依」，它說「根依精進立」，就是依立的次第來說了，三善根，依精進來安立的，「舍等三所」，舍——行舍，輕安，這些都依三個善根加上精進四個法，它的下邊就產生行舍、輕安等等，這些，所以安的立的次第，它來這麼擺，把精進放了後頭去了，所以說「依四法立，理須合說」。因為這個「舍等三」根據這個四個法——三個善根一個精進安立的，那麼，這個四個法一定放了一起說，精進不能放了前頭說。所以這個唯識論裡邊，精進放了後頭，我們這裡精進放了前頭，這是次第的安立的方法不同，一個是立依，一個是因依，所以說，這兒要把它會通一下。「故三根後方說精進。」因為行舍、輕安等等這三個心所，都是四個法安立的，那麼，三根之後，一定要說精進，這個四法，要連起來說，不能把它扯開了。
慚心所
言慚者，依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。自法力者，自謂自身，法謂教法。言我如是身，解如是法，敢作諸惡耶。
下邊是講「慚」。「言慚者，依自法力」，自力、法力這兩個，因為我們的古文，它的標點是不點的，這裡幾乎沒有什麼打標點，有的時候標錯了，有的時候標得很簡單。依自己的力量、依法的力量——這個增上力，「崇重賢善為性」，尊崇賢的善的為性，賢的法、善的法、賢的人、善的人。「對治無慚止息惡行為業」，它的功能，對治無慚，慚愧就是對治無慚的。假使說「你這個人無慚無愧」，那你趕快生起慚愧心來，可以對治它。那麼，有什麼功能呢？「止息惡行」，有慚愧的人，壞事不敢做。
再下邊就解釋什麼叫自力法力。「自法力者，自謂自身，法謂教法。」「自」就是對自己這個身體來說，自己這個身份，「法」是教法。下邊它舉例就很清楚。「言我如是身，解如是法，敢作諸惡耶。」像我這樣的身份，假使說是一個世間上是一個教授，或者是一個什麼有體面的人，或者出家人，是個比丘，你怎麼再敢做這些壞事呢？就不敢做了。對自己說，看看自己的身份，一比，就不敢做壞事，這是自力。法力，就是說：「我學了那麼多教了怎麼還做這些事呢？」就不敢做了，所以說對自、對法，他起一個制止力量，使自己不敢作惡，這就是有慚。
愧心所
言愧者，依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，止息惡行為業。世人譏呵名世間力。輕有惡者而不親。拒惡法業而不作也。
這麼，「愧」是反過來。「依世間力輕拒暴惡為性。」不是對自對法了，世間的一些力量，就是世間的一些增上力，輿論之類的東西。「輕拒暴惡」，不去崇拜不去尊重那些暴惡的事情、暴惡的人，「為性」。「對治無愧止息惡行為業」，一樣的。什麼叫世間力呢？「世人譏呵名世間力。」你做了這個事情，世間上看不起你的，要呵斥你的，那麼，就是世間的輿論的壓力，就不敢做。他倒不是為感到自己身份，也不是學了教法而不做，就是怕世間上說閒話，說了不好聽，自己沒有面子，那麼，他就也不做，這也是好的了，這是有愧。
那麼，什麼叫「輕拒暴惡」呢？輕什麼？「輕有惡者而不親」，對那些做壞事的人不去親近他、輕視他、不推崇他；「拒惡法業而不作也」，那些惡法的事情，這些惡的壞事情不去做它，「拒」——拒絕它、不做。所以，「輕拒暴惡」就是這個。輕視這些惡的人，不去親近這些壞人；拒，對那些壞的事情不做。這就是有慚有愧了。一個是對自己、對法來說，依這個的增上力使壞事不做；一個對世間人的輿論，就不敢做壞事，這個都可以，都好的。那麼，下邊是三善根。
無貪心所
言無貪者，於有、有具，無著為性。對治貪著，作善為業。言有有具者，上一有字即三有之果，有具即三有之因。
「言無貪者，於有、有具，無著為性。」這個裡邊就講了什麼叫「有有具」，以前我們的筆記裡邊也是從這些書上摘下來的。因為那次講《五蘊論》，那麼，現在我講《百法》。那就是把這個依據都拿出來了。
對「有有具」這兩個東西「無著為性」，不去執著它，不去貪著它，知道它是有過患的，要生厭噁心。
「對治貪著，作善為業。」無貪是對貪的，你假使有貪，就要無貪來對治。
這些善根，我們要養成功了，這是武器，碰到貪心來的時候就把無貪拿出來，把它對治掉，碰到懈怠來的時候，把精進拿出來對治掉，碰到無慚無愧生起的時候，用慚愧心所把它對治掉。
那麼，所以說，心所法學了之後，要起作用的。並不是哪裡一個陳列館，擺那裡，這個好那個好，看了半天就回去，沒有事了。學好之後這是你的武器，交給你了，你好好地要用它了，要對治壞的，要培養好的。
什麼叫「有有具」呢？「言有有具者，上一有字即三有之果。」這很清楚，上面一個「有」三有的果。什麼叫三有？就是三界，三界裡邊都是有生有死，有因有果，都叫有。還有一個，對治外道，外道認為是色界或者無色界解脫了，不屬於有了，我們說還是有，三界都是有，這個三有的果就是異熟果了。
下邊的「有具」，「三有之因」，能夠產生三有的因——三有的異熟果的因，就是叫「有具」。
那麼，這個裡邊就是說對三有的果也好，對產生成三有的因也好，對這兩個東西都不去執著它、貪著它，知道它的過患，厭離它，那麼，這個就是無貪的「無著為性」。
「有有具」這裡講得很清楚了。那麼，這個是《五蘊論》沒有講的，兩個互相補充，《五蘊論》講的很多的東西，這裡也有不提的。
無瞋心所
言無瞋者，於苦、苦具，無恚為性。對治瞋恚，作善為業。言苦苦具者，苦謂三苦；苦具者，苦因。
下邊「無瞋」。「於苦、苦具，無恚為性。」這個我們好像也問過一次了，什麼叫「苦苦具」了？
「對治瞋恚，作善為業。」無瞋對治瞋恚的心，作善為它的業。有這些無貪無瞋無痴呢，都做善事。
「言苦苦具者」，什麼叫「苦苦具」呢？「苦」是三苦，三苦就是苦苦、壞苦、行苦，三有的最普徧的就是這個。
「苦具者，苦因。」苦具就是苦的因，產生三有的苦的因，「苦具」。
那麼，「苦苦具」、「有有具」實際上指的是差不多的事情，那麼，一個從苦上說，一個是從它的果報上說，從存在上說，存在這些果報叫「有」。那麼，從這果報上的苦來說，它的受來說，是苦受。
那麼，這個苦受，我們說苦苦、壞苦、行苦，那麼，這個裡邊，我們要揀別一下。苦苦本身是苦，當然是苦，沒有話說。壞苦，壞的時候是苦，不壞的時候苦不苦？這個大家要揀別。還有行苦，行苦就是間於苦苦、壞苦之間——就是苦苦、壞苦還沒有生出來的時候，叫行苦。
那麼，這個行苦是徧一切，它是遷流造作叫行，一切都是不斷地生滅，止不住的，那也是五陰熾盛苦的意思差不多的，只是隱含在這個，我們凡夫都感到的苦苦、壞苦。而凡夫裡邊苦苦、壞苦裡邊又感到苦苦是真的苦，壞苦不苦（師笑），壞苦是樂，那麼，行苦更感不到，我們只感到苦樂，那個中間還行苦在裡邊，那是很微細了，感不到的，凡夫是感不到，行苦是聖者才感得到。凡夫的看的，只看到苦苦，壞苦有的人感到是不是苦——是樂，行苦根本就感不到。那麼，這個比喻，就是說，一根毛，就是很輕的一根毛，擺了手裡邊，根本就感覺不出一根毛在裡邊，如果你擺了眼睛裡，就感到很不舒服了，那就是凡夫，就是麻木不仁，就像個手掌一樣，這個行苦擺在他裡邊，根本感不到有什麼行苦，而聖者就是他的感覺也就敏感性強了。這是行苦，就是說是聖者所感到的苦，那麼，凡夫感到只有苦苦，樂苦還要學點教才知道——「壞苦」。
這個裡邊，在壞苦裡邊，這一說法又各部不同了，有部裡邊就說世間上苦受、樂受這兩個，還「舍受」，樂受是到底有沒有的？有部說是有的，經部裡面根本就否定，沒有樂受只有苦受，所謂樂受就是苦受的減輕，苦受受得受不了了，稍微輕微一點，我們就感到樂受，實際上還是苦受，只是比以前受的那個苦稍微減輕一點而已，本身還是屬於苦的，沒有樂的成分在裡頭。
我們說吃東西，飢餓的人吃一頓好的飯，很快樂，但是你吃夠分量了，再叫你吃就不快樂了，如果你已經吃飽了，不能再吃了，還要拚命把你塞下去，那你大苦受，不舒服，甚至於脹死了。
我們聽到，很早了，大概八十年代哪一年，上海有兩個人打賭，他說：「一個月餅，你能不能夠一口吞下去？」他說：「這有什麼吞不下，當然吞下。」馬上買一個月餅，一下吞下去了，吞倒吞下去了，脹死了。你說樂受嗎？馬上就苦受，吞下去時候根本就不舒服，那麼大一個餅，你喉嚨就那麼點大，好容易吞下去之後，裡邊化不了，死掉了。這是苦受，你吃月餅是好事情，大家爭得要買的，但是吃下去你就苦了，你不要、不是一個吞下去，你吃一個兩個三個，很舒服，五個，有的人胃口小吃不下，十個，脹死了。
我們五台山，大家去過的都知道，一個叫油麵，油麵吃下去，他肚子裡的水分要脹的，最多吃個八分飽，十分飽吃下去要脹死人的，腸子要爆掉，要崩掉的。它因為他吃下去以後體積還不大，這個腸子裡的水份，它還要吸，一吸一吸，吸得太脹了，就腸子要爆掉了。當地人，最歡喜這個東西，因為耐飢，他們一出去的話，勞動幾個小時，吃這個沒有問題，吃大米飯他們不要吃，兩小時之後沒有東西了，空了，他們出去，因為都是山坡上勞動，不能兩小時就回來一下了，一去就是起碼四五小時，一定要吃油麵的。
那就是說，我們說這個樂的因，你說是睡覺，你說很疲勞，今天走了一天的路，回來一躺下去，還舒服得很，馬上呼呼大睡，但是你說你睡一天，恐怕難過了，一天不要動，睡兩天受不了，叫你睡半個月不能動，恐怕是比受刑罰還難過，你一動也不准動，不准翻身，就是直槍槍地躺在那裡，你說舒不舒服呢？
所以說，真正感到你所受樂的因，過分了就不樂了，那就是不是樂的因，那就是並不是樂因，那僅僅是苦受的減輕。
那麼，另外一個比喻就是說，你生一個瘡，這個瘡很痛，你撒點冷水，或者敷一點涼藥，感到痛消了，很舒服。但是，是不是瘡好了呢？並沒有好，僅僅是那個痛減輕了一些，瘡還在，樂受就是這個一回事情。
所以，真正我們說，樂受是沒有的，不要說「壞苦」沒有壞之前很樂，如果世間上有樂，就不能出離了，正因為世間上一點樂也沒有，才能夠出離，所以我們說樂是有的，這個是不了義的，真正的樂，是沒有的，我們是一點樂也沒有。那麼，從這一個觀點出發，才真正能出離，如果說有樂的話，一般人都要鑽空子了，找運氣了，苦跟了很多，但是我還有樂好追求，也許我的運氣好，苦可以少受一些樂可以多享受一些，還要抱投機的取巧的心，現在告訴你樂受是沒有的，你怎麼投機，投來都是苦，那麼，你不要，不要投了，趕快就出離就是了。
「苦具」是苦的因，就是造的業等等。
無痴心所
無痴者，於諸事理，明解為性。對治愚痴，作善為業。
這三個善根，它的作用都是作善法的。那麼，對治的東西，一個對治貪，一個對治瞋，對治痴。
「無痴者，於諸事理明解為性。」一切道理他能夠明白，三寶、四諦、十二因緣、因果，這些道理能夠明白、了解，這叫無痴。那麼，這就是說，如果不知道三寶，不知道四諦，不知道因果，就是愚痴。那麼，愚痴是什麼呢？作惡為業。
所以說我們煩惱，有的人說我不發脾氣就是……那天有個人講得很好，他說：「我一開始的時候，煩惱，認為是發脾氣，瞋恨心是煩惱，其餘的都不是煩惱。後來一學，知道貪、瞋什麼都是煩惱，乃至惛沉、睡眠也是煩惱。」這個就是學法的好處來了。否則的話睡個覺怎麼煩惱了？我打個瞌睡，營養身體了。現在人還要讃嘆了，你睡眠要睡得足足的，吃得飽飽的，那你身體才好，哪知道這是煩惱了。我們修行的人最怕惛沉了，修定的話，如果你經常惛沉的話，一輩子得不了定，那就叫「死水沱」？我們就是說，海公上師經常打這個比喻，「死水沱」就是什麼呢？一條河，這個河水在那某一個地方有漩渦的，水打轉轉的，一艘船如果開進這個水轉轉裡邊去，不但往前進不了，甚至於會卷到底下去沉沒的。所以說在定中如果有惛沉現象出現，就是進入「死水沱」一樣，不但是不能前進了，還要沉沒下去，所以在修行的時候絕對不能打瞌睡。有的人說「我不倒單」，晚上不睡下去，白天就是不行了，聽經也要搖頭，念經也要搖擺，打瞌睡，修定更好了，更休息了，這樣子一輩子修行不上路的。
那麼，所以說，「痴」，我們說不明白三寶、四諦等等的道理就是痴，那就是個極大的煩惱。不要說，好像說，世間上的很多人說：「這個人好像就是笨一點，人還是好人。」笨一點，怎麼是好人呢？這個愚痴，就是最大的煩惱，就是壞人，所以我們中國人的看法，跟這個佛教裡邊有一定的距離，只要人他好像是貪心、瞋心不大，人也比較老實，就是好人。這愚痴，就是個壞東西，你說貪瞋痴，沾了一邊都是壞的，不能說痴就是好的，痴還是壞的，有了痴之後，決定貪瞋會來。因為不明因果，不明事理，他在沒有能力的時候就痴，有一點點可能性來了，他要貪，也會瞋，有貪必定會瞋。
輕安心所
言輕安者，遠離麤重，調暢身心，堪任為性。對治惛沉，轉依為業。
「堪任為性」，對一切善法有堪能性。
離重名輕，調暢身心名安。
什麼叫輕安？離開這個重，身心不堪能性就是重、麤重。「調暢身心名安」，身心調暢，安，心理也舒服，身上也感到很輕鬆，這是安。
謂此伏除能障定法，令所依止轉安適故。
本來依的是麤重，沒有堪能性，依止煩惱，現在轉過來，依止輕，離開重，又是身心調暢，有堪能性。身體不調暢就像睡了一大覺才醒過來，鍾打了之後，手好像還提不起來，腳、足還很重，人好像是要坐起來是坐不起來那個樣子，最好再躺一會兒，再躺一會兒的話，好了，人家念經都念了一半了，這就是沒有堪能性。那麼，你現在得了輕安之後，把麤重離開了，本來依止麤重的，現是依止這個安適，舒服。
言堪任者，有所堪可有所任受。
那就是要做什麼，有這個能力做，「言堪任者」，就是說，「有所堪可有所任受」，就是有這個能力，好的事情能夠能力做起來，能夠擔任起來。
言轉依者，令所依身心去麤重得安隱故。
什麼叫轉依？本來是身上都是麤重，現在得了安穩，身、心都能夠轉過來。
這是一個輕安。因為前面我們講過的，所以現在不要細講了。大家是真的要學的時候，對照前面的再複習一下。
不放逸心所
言不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世善事為業。防修者，於所斷惡防令不起，於所修善修令增長。
「精進三根」，不放逸的體就是精進跟三善根。
什麼叫防修為性呢？「防修者，於所斷惡防令不起。」什麼叫防呢？斷的惡，防止它，不要給它生起來。「於所修善修令增長」，修呢，善法把它再修，增長起來，防止造壞事，要修好的事情了，所以這個叫「防修為性」。
上一次，我們不是考了那個問題了，不放逸跟精進有什麼差別呢？它是防心不作壞事為主，一個是勇捍為性，不斷地試圖做善事。
言精進三根者，此不放逸即四法防修功能，非別有體。
下邊是什麼叫精進三根呢？此不放逸，這個法並沒有它自己的體，就是四個法，它們的這一個特殊的功能就叫安一個名字叫不放逸。「即四法……」就是精進跟無貪、無瞋、無痴，這三個根——三善根，它們四個法，有這個防止惡法不起來，善法給它修得增長的功能，那麼，就把這個功能，安一個名字叫不放逸，並不是說離開精進、離開無貪無瞋無痴還有另外一個法叫不放逸。所以說，不放逸跟精進決定有相似之處，因為它體就是精進與無貪無瞋無痴三個善根，但是，既然安立一個不放逸的法，決定它跟精進還是有差別，所以說，這一點比較微細的，我們已經考過了。
或雲，信等亦有防修功能，何不依立。曰，餘六比四，勢用微劣，故不依立。偏何微劣？非善根故，非徧策故。
「或雲，信等亦有防修功能，何不依立。」那麼，這裡提一個問題，信，其他還有一些善法，慚愧等等，它也有防止壞事不起，修善法的功能，為什麼它不依它這個信、有慚有愧的這個法來安立不放逸呢？不放逸既然是防止惡業、增長善業的，那麼，信也有這個功能，慚愧也有這個功能，都可以擺進去，為什麼只單單精進無貪無瞋無痴這四個法呢？
他要講這個原因。「曰，餘六比四，勢用微劣，故不依立。」一共十一個善法，把不放逸除開了，他本身就是討論不放逸這個。那麼，四個就是精進、三善根，還有餘下六個，這餘下六個為什麼不安立不放逸，就是說「餘六個」比這個四個力量要小一些，所以不依它來安立不放逸，這個四個法它這個防修的功能特彆強，所以不放逸依這個四法而安立的。
這個回答之後，還不滿意，「偏何微劣」，它為什麼微劣？「非善根故，非徧策故。」因為他們不是善根，我們無貪無瞋無痴是一切善法的根，它厲害；「徧策故」，它僅僅是能夠策勵一切善法的，而這個六法，既不是善根又不徧策一切善法，所以就比它們力量要弱，所以不安立在不放逸的體之內。像這個辯論，《五蘊論》就沒有了，這個是他發揮了一下。
行舍心所
言行舍者，精進三根，令心平等、正直、無功用住為性。對治掉舉，靜住為業。
下邊是「行舍」。「精進三根」，它的體就是精進、三善根。「令心平等正直無功用住為性。」它的體性使心平等、正直、沒有功用、住。那麼，對治什麼？掉舉。行舍對治掉舉，輕安對治惛沉，這個我們要記住的。「靜住為業」，對治掉舉對治了呢，「靜住為業」，就安住所緣的境上，不亂跳、不亂動，「靜住為業」。
言行舍者，乃行蘊中舍，簡受蘊舍故。
為什麼叫行舍呢？「乃行蘊中舍，簡受蘊舍故。」我們知道受裡邊也有個「舍」，舍受，這是受蘊裡邊的，這個行舍，不是受蘊裡邊的舍，是行蘊里的舍，所以叫行舍，有所區別，如果你單說一個舍的話就搞不清楚了，是不是舍受呢，還是什麼東西呢，我們說是行舍，不是舍受。
舍一共有三種，一個是無量舍，舍無量，就是慈悲喜舍的舍無量，無量裡邊有個舍，受裡邊有個舍，行蘊裡邊有個舍。這個行舍就是簡別，也不是受的舍，又不是無量里的舍，是行蘊中之舍，所以這個是擺一個行，有一定的作用的。
言令心平等等者，由舍令心離惛掉時，初心平等，次心正直，後無功用。此初中後差別之位也。
什麼叫心平等？「等者」，這個前面說的令心平等還有「正直、無功用」，這個「等」就是等下邊「正直、無功用」。什麼叫「心平等等」呢？「由舍令心離惛掉時，初心平等。」那麼，由行舍，使心——我們的心離開惛沉掉舉，惛沉就是沈下，掉舉就是高舉，就像天平秤一樣的，掉舉就是這個秤桿子往上抬了，惛沉，就是秤桿子往下沈下去了。那麼，這個不平了，天平秤就平下來了，行舍，使我們的心，既不沈又不掉，那就平平的，就是像天平秤一樣平起來，這是心平等。第一個，這是初的層次，是最低的層次，是「心平等」。「次心正直，後無功用。」這個是初中後的層次的差別。最初，使它平等，慢慢使它正直，最後不要用功夫了，直接可以自己能夠控制，這個，我們在講《五蘊論》的，都講得很仔細了，這裡就念過算數了。
此亦即四法者，離彼四法無別相用矣。何知無別？曰，若能令靜即是四法，若所令靜即心等故。或曰，既即四法，何須別立。曰，若不別立，隱此能故。
「此亦即四法者，離彼四法無別相用矣。」就是精進、三根，就是這四個法。
「何知無別」，這個裡邊辯論，你怎麼曉得沒有其他的法呢？
「曰，若能令靜即是四法，若所令靜即心等故。」為什麼離開四個法沒有行舍了？我們說心假使靜下來，能、所兩個，能令心靜的就是無貪、無瞋、無痴和精進，所靜下來的就是心王心所，所以說，離開它沒有其他的法，就是這麼四個。
「或曰，既即四法，何須別立。」他還是要問了，這個就是辯論了，我們辯論的方式可以參照這些，既然說行舍就是精進、三根，那你還要立個行舍幹啥呢？它們精進、三根前面都立好了，不需再立了。
「曰，若不別立，隱此能故。」假使不立行舍的話，這個功能就不能突出來，所以說，要突出行舍的功能，必定要安立一個行舍，雖然它的體就是這個四個法，因為它的「能」——功能是特殊的，要安立一個法。
不害心所
言不害者，於諸有情，不為損惱，無瞋為性。能對治害，悲愍為業。
「言不害者，於諸有情，不為損惱。」什麼叫不害？對一切有情，不去損惱它。「無瞋為性」，沒有瞋恚，這是它的體性；「能」，功能，「對治害」，直接地對治就是害，不害是對治害的；「悲愍為業」，它的業用是悲愍有情。
謂即無瞋於有情所不為損惱，假名不害。
不害是什麼東西呢？就是無瞋，體也是無瞋，並沒有別的體。但是這個無瞋它的功能不一樣，對有情不作損惱的時候，這個功能的，就安一個叫不害。
無瞋翻對斷物命瞋，不害但違損惱物害。
無瞋，是對治瞋。瞋是什麼呢？要斷物命的瞋心，要斷命的瞋恨心，那麼無瞋是對它是相反，反過來，是對治這個的。無瞋對瞋，瞋是斷物命的；不害對害，損害人家的，不是斷命的。這個兩個不一樣。所以，必須要安兩個，如果兩個一樣的話，那麼，就安一個「無瞋」就夠了，不需要「不害」了。
無瞋與樂，不害拔苦。
無瞋是與樂，給它快樂，就是慈心；不害是拔苦，悲心。
無瞋——與樂——慈
不害——拔苦——悲
此二麤相差別。理實無瞋實有自體，不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。
這兩個麤麤的差別，就這麼說，實際上來說，無瞋是有體的，不害僅僅是無瞋的一分，它本身也就是無瞋，無瞋這一分有特別的功能，就安個不害。為什麼要特別安立個不害呢？就是要顯出慈悲兩個差別。如果你單是無瞋的話，慈是有了，悲就沒有，那麼，在無瞋裡邊，再另外安一個不害，那就是悲心，又要顯出慈悲這兩個不一樣，所以說，在無瞋的體裡邊另外要分一部出來叫不害。
利樂有情彼二勝故。
那為什麼要特別突出慈悲兩個字，把它合一個詞就夠了嘛？「利樂有情彼二勝故」，要利樂一切有情的時候，最殊勝的功能就是慈跟悲，慈是與樂，悲是拔苦。它們兩個功能是最強，而作用又不一樣，所以說，必定要安兩個心所法，一個是慈一個是悲，慈就是無瞋，悲就是不害。
所以說，我們說佛教裡邊大慈大悲什麼東西，講了很多，那你心所法怎麼沒有悲心慈心兩個東西，沒有，找了半天沒有，其實就是無瞋、不害，這個不學法相，你怎麼找，不學法相你就不知道了。「你們專門講慈悲慈悲，五十一個心所法，慈悲兩個字的影子也沒看到。」有的，不是沒有，就是你名字轉了一下，你不認識，我們經常說的什麼人什麼人名氣聞到很多，跑到這個地方去，怎麼這個人不在，你認不到他，他在你面前了，你認不到，不是沒有這個人。這就是說，無瞋為什麼要分兩個，就是一個不害，這個原因。
那麼，這是善法十一講完了。
煩惱心所
四煩惱六者。
煩惱，六個重、根本煩惱。這是六個根本煩惱。
此別標章，下別列名。
此標章，標個名，下面別列，標一個總的，下邊分開地說。哪六個呢？
一、貪，二、瞋，三、慢，四、無明，五、疑，六、不正見。
貪：於有有具，染著為性——能障無貪，生苦為業。
瞋：於苦苦具，憎恚為性——能障無瞋，不安穩性，惡行所依為業。
慢：恃己於他，高舉為性——能障不慢，生苦為業。
無明：於諸理事，迷闇為性——能障無痴，一切雜染所依為業。
疑：於諸諦理，猶豫為性——能障不疑、善品為業。
不正見：於諸諦理，顛倒推度，染慧為性——能障善見，招苦為業。
像這些煩惱的名詞，一般是背頌子，容易記得住，背長行難記。 《俱舍》是頌，但是《俱舍》的頌七十五法，不是一百個法，那麼這裡邊，就要自己要加了。
貪心所
言貪者，於有、有具，染著為性。能障無貪，生苦為業。
什麼叫貪？「言貪者，於有、有具，染著為性。」反過來了，一個是「無著為性」，這是「染著為性」。
「能障無貪。」它們是針鋒相對，有了無貪就沒有貪，有了貪就把無貪障住了，一個是生善，一個是生苦。貪心，我們說貪就是貪樂，一般是貪著這個東西能夠使我快樂，我去貪它，結果貪了半天，「生苦為業」，反而生起苦來了，那就划不來了。我們說，不懂因果的人就是要搞錯，就是說，他因為世間上的東西，他看到這個東西能使我快樂的，拚命追求，哪知道一追求貪心一起，生的果——生的苦、不是生的樂。
生苦者，謂由愛力取蘊生故。
什麼叫生苦呢？「謂由愛力取蘊生故。」因為有愛，那麼，就感後部的這個，愛，又有取了，取又生、老病死。那就是這個苦，後來的苦，都是從愛生的，不但是下一輩子的苦蘊、取蘊是由愛生的，這一輩子因了愛，裡邊要產生很多矛盾，這個矛盾就使你苦。我們說有些人他愛發財，就拚命地做生意，結果破產，抓起來關，坐牢監，這是苦是樂呢？那就是過去沒有福報，你再貪，貪不到一個樂，過去有福報你不貪，這個福報還是自己會來。所以要從因果上看，不要從現象上看，結果現象上看，越貪越苦。
瞋心所
瞋者，於苦、苦具，憎恚為性。能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。
「瞋者，於苦、苦具，憎恚為性。」這反過來了，無瞋是苦、苦具無瞋，它是憎恚為性。它障礙的無瞋，無瞋能對治瞋，反過來瞋障礙無瞋。「不安隱性」，有了瞋心的人絕對不安穩，「惡行所依為業」，就要做壞事。
不安者，心懷憎恚多住苦故，所以不安。
什麼叫「不安」？「心懷憎恚多住苦故。」心裡邊，瞋心大的人做事經常在苦惱之中，心裡就不耐煩，他心裡就氣得很。我們看一個人，生一下氣之後臉相就變掉了，顏色也變掉了，發青了或者是發得怎麼樣子了，那當下就成一個羅剎影現出來了。你們是注意過沒有，平時很端正的樣子的，只要脾氣一發好了，或者脾氣還沒有發出來，心裡一股火氣生起來了，你個臉就不一樣了，很難看。這個心裡不安穩了，當然了，外相就不好看了。心懷憎恚的人，多住苦，經常在苦中，「所以不安」，因為是苦，當然不安了。
慢心所
慢者，恃己於他，高舉為性。能障不慢，生苦為業。
「慢者」，這個第三個了，「慢」。「恃己於他高舉為性。能障不慢生苦為業。」有慢心的人，生的也是苦，慢是比較來的，這個我們講過了，自己與他，自己跟他一比較，「恃」，就認為自己好，「高舉為性」，自己把抬得高高的。那麼，《五蘊論》就講得很多，慢、過慢，慢過慢等等，講了七個慢，這裡，我們就要參考那個了。什麼叫「生苦為業」呢？
生苦者，謂若有慢，於德、有德，心不謙下，由此死生輪轉無窮受諸苦故。
有慢心的人，對德——一切有功德的法、有德——有功德法的人，他心不謙下，沒有謙和的心，因為心不謙下，就流轉生死，流轉無窮，那麼，就是生死因，慢心就是生死的因，這個「生苦為業」。
這個慢心，尤其是有一點功德的人，他就很容易生慢心，這個要經常對照。
我們在五台山有一位，在五台山的氣候，光腳板亮膀子，偏袒右肩，很苦行，以前也不倒單，但是不倒單是不倒單，晚上頂大禮。早上香燈師跑過來，哇！大驚一跳，因為五台山沒有電燈，要香燈師進來點油燈，怎麼踩了地下軟綿綿的，啥東西了，一看，燈點起來，睡在地下，頂大禮頂得疲勞了，就睡著了。那麼，他是自以為功德很大，看上去，就是說，海公上師不如我：一頓，拿缽，吃一頓，亮膀子，不穿襪子。鞋當然有了，這個氈鞋，一雙，氈鞋裡邊不穿襪子。氈鞋大家沒有看到過，就像蠶的一個繭一樣的一個東西，如果沒有襪子呢，空空的，很大，空的當然很冷的，襪子漲滿了，很暖和，是氈做的，他就是一個氈鞋，光腳板，赤腳的，右肩也袒的，偏袒右肩的，吃一頓，住小茅棚，這個小茅棚就是我們一個地裡邊蓋了個茅棚，是防野豬吃洋芋的，那麼，他說歡喜住茅蓬，就讓他去住了，他就住到小茅蓬裡邊，這樣子，修苦行了。
修苦行，苦行修到後來就慢起來了，他就是自以為海公上師不如他，因為海公上師沒有亮膀子，也沒有吃一頓，也沒有光腳板，也沒有住茅蓬，還有侍者師照顧。心裡總這麼，嘴裡不說，心裡是慢、慢、慢、慢、慢，越慢越高，高得很。有一次，終於爆發了，在會供的時候，海公上師講開示後，他就插嘴，認為不對，跟他辯論起來了。辯論起來之後，當然海公上師量很大了：「你這個見，好像是……」當然錯的，但是也沒有當著大家呵斥他，隨他去，這麼他慢心更大了。
後來，五六年，社會主義教育，大家到太原去參觀，我們都要去，每個人都得下去一次，輪班去，去參觀那些店、廠，什麼東西，樓上樓下，電燈電話，叫你參觀這個，嚮往共產主義、社會主義，叫你去參觀參觀。結果他——我們參觀過了，回來就算了、放下了——他參觀之後，提倡我們要養豬，發展那個生產，寺廟要自己搞經濟，一定要提倡養豬。那這個，你在清涼橋，提倡養豬，哪個睬你了，都不睬他，不睬他呢，他感到沒有市場了，結果後來，拉卜楞寺去了一段時間，拉卜楞寺叛亂了，都趕出來了，後來，據說回到四川，這是他們說，做了個現成的爸爸，六個孩子的寡婦找到一個。那就是養孩子，給她養六個孩子去了，苦得不得了，現在，早就沒有了。
你說你「我慢貢高」這個下場，不要說下輩子，這一輩子下場就苦得很！你說一個人，出家人，什麼都不會的……這個人還不止，燃指燒了好幾個，手指燒了好幾個，苦行，那麼大的苦行，最後，做了六個孩子的爸爸。那六個孩子都要他養大，這個夠苦了，他也沒有什麼能力，氣力又不大，文學又不好，技術又沒有，要把六個小孩子養大，你看夠苦不夠苦，大概是累死了。早就不見了，這個人，所以「我慢貢高」的下場了。他以為比海公上師還高，其實清涼橋每一個出家人都比他高，都沒有做六個孩子的爸爸去了。只有他，反而他做了這麼一個人。所以這個慢心千萬起不得的。他簡直是可以自以為比海公上師還要高，這個慢是慢得可怕了。海公上師是海內、海外都一致推崇的大善知識，他說他比他還高，心不謙下。
無明心所
無明者，於諸理事，迷闇為性。能障無痴，一切雜染所依為業。雜染所依者，由無明起痴、邪定、貪等煩惱隨煩惱業，能招後生雜染法故。
雜染，一般就是煩惱。一切煩惱，依它生起。為什麼依它生起呢？有無明起了之後，有無明——痴就是無明，邪定，這個邪定，我藏經里查了一下，有的地方是邪見，我們看好像邪見要合適一些，它起的煩惱，不是起定了，邪定是定，那麼，起了邪見。有了無明，就愚痴，愚痴就會起邪見，五個不正見，都會起來。那麼，除了邪見之外，不正見之後，還有貪、瞋都會起。
所以說，有痴的人你說是好不好呢？「只要是老實的，他雖然笨，沒有壞處，還是好人。」不好，愚痴的人，他無明大了之後，會生邪見，會生貪等煩惱，還要隨煩惱。「能招後生雜染法故」，生起很多的煩惱。所以說，我們說佛教裡邊一定要求智慧，也就這個事情。沒有智慧，愚痴是一個大壞蛋，不要說愚痴的人就是好人，愚痴的人不好：愚痴的人他自己胡塗，也把人家引入胡塗；他自己不信，要叫人家也不信；自己沒有智慧，叫人家也不要智慧。
我們是有一位，他很想學，他師父不給他學，一定不給他來。他說為什麼？他說你再要學呢，他要絕食，不吃飯了，躺那裡要裝死了。那把他嚇得就不敢來了。這樣子手腕，自己沒有智慧，也把人家都成了個沒有智慧的人，怎麼辦呢？！所以說，這個由苦入苦，是惡性循環，你自己沒有智慧，叫徒弟去好好學了，那麼，你還培一個有智慧的人，結果你又阻止人家學，那麼，下一輩子感到自己更愚痴，惡性循環，痴上加痴了，就不得了了。
我們五台山有一個姓白的一家人家，白老大，念了幾年書到太原去做工人去了，他老母親，就沒有時間經常來孝敬她了。那麼，她的母親感到，這個孩子白白養了，他盡在外邊賺錢去了。當然賺錢要給她一點，但是也不會給得很多，因為他做一個普通工人沒好多錢來養家。那麼，她把個白老二，就是他的弟弟，她想個辦法不給他念書，不給他念書，叫他放牛，那麼，這丬山那丬山，放來放去都是五台山，不會跑遠的。這個白老二，我們以前看到的，人長得很高大，也長得很端正，但是就是沒文化——一個大字也不識。這是他的母親就害怕他到外邊去做生意、去做工，離開她，她就沒有個兒子照顧了，就把他養成一個笨蛋，只會看牛，除此以外什麼都干不來，這個也是一個愚痴。
所以說，我們在這個世間上，愚痴的事情很多。這個愚痴呢，她這個白老二養在家裡，總算大的壞事還沒有。有的愚痴，就是要阻止人家學法，阻止人家修行，甚至於要跟你唱反調、毀謗或者是……
還有一個，更厲害，一封信，來了一封信，他說他碰到一個巫婆，給她這麼一搞之後，他受了很大的損害，他不認為是巫婆害他的，他認為是一個和尚害他的。這和尚怎麼害他呢？他說他的母親年輕的時候，經常看到一些鬼神，那麼，碰到一個和尚，他跟她說了幾句話，大概念一些咒，馬上就好了。那麼，該是好事了。這個和尚跟她說：「你們以後，不要去找巫婆神漢，這些不要去找。」這也是正常的，巫婆神漢是外道，不要去找他們。結果，後來她的孩子，不曉有什麼事情，去找了巫婆，一找巫婆，就好像有鬼神附體這個情況，弄了很多年，它弄得他很不舒暢，後來，他寫信給我，他說：「這個和尚用密法的蠱毒來害我。」他以為是那個和尚害他的。他說：「現在，我在感到很苦惱。」這一次，寫信給我了，他說：「請你能夠有沒有什麼辦法幫我解掉，如果解掉最好，如果解不掉，我就要誹謗佛法，就要燒廟，尤其是密宗，我要燒廟子。」你看這個愚痴不愚痴，你自己受苦是哪裡來的都不知道，要發展到要燒廟，要毀滅佛、密法，你看你這個，他自己苦在哪裡來的都不知道，所以這個愚痴，我感到是很可憐。如果真的燒起廟來了，那就不得了了，下金剛地獄去了，這是反對密法的廟。
疑心所
疑者，於諸諦理，猶豫為性。能障不疑、善品為業。
「疑者，於諸諦理猶豫為性。」三寶、因果、四諦這些，他聽麼聽到了，但是，信不下去，「猶豫為性」。「能障不疑」，那麼，它的害處，不能生起勝解心，不疑的這個東西沒有辦法，總是猶豫不決。「能障不疑、善品為業。」障礙善品，既障不疑，又障善品，就是好的事也不能做了。疑心大的人他好事就不想做，做了之後到底對我有沒有好處呢？有沒有好報呢？就要懷疑了。
障善品者，以猶豫故，善不生也。
心裡猶豫，善法就不生。我們這個是講到信心的關係了，有猶豫的人心不信，那你念觀音菩薩如果猶豫的：「觀音菩薩到底靈不靈？我念念了十萬了，不曉得靈不靈？」這樣子的話，你這個善法就生不了，所以說不能懷疑。那麼，不能懷疑，不能說「我不要疑，疑就走了」，沒有那麼容易。那麼，就要修信心。修信心，要下功夫了。
不正見心所
惡見者，於諸諦理，顛倒推度，染慧為性。能障善見，招苦為業。蓋惡見者多受苦故。此見有五，謂身、邊、邪、見取、戒禁取也。
「惡見者」，就是五個邪見，五個不正見。五個惡見，都是染污的慧，染污慧會推度，只有慧心所才能有推度的作用，但是這個推度是顛倒的推度，搞錯了，推度的方式搞錯了，對一切四諦，三寶的道理，因果的道理，它的推度的心倒是有，但是顛倒、搞錯了。那麼就是產生惡見了。它的體性就是染污的慧，慧心所，但是染污的、煩惱的。「能障善見」，反過來善見就障住了。「招苦為業」，反正煩惱都是招苦的。「蓋惡見者多受苦故」，有惡見的人多受苦，那是決定的。我們說邪見，破戒、破見，破戒的人他受苦的時候還有期限，破了見的人，那就受苦的時候時間都沒有的——不曉哪一年再出來。惡見多受苦。
「此見有五」，那麼，惡見有五種：身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，這個是《五蘊論》講得仔細了。我們到這裡，大家回去參考《五蘊論 》。
此六即俱生。若開惡見成十，即分別惑也。
這個六個是前面貪、瞋、痴、慢、疑、不正見，這個六個有俱生的。它這個裡邊是含蓄的，俱生，也有分別起的，把五個惡見分開來的話，這六個煩惱成十個。那十個煩惱裡邊有分別惑在裡頭。這個我們說，應當怎麼分呢？在十個煩惱裡邊：貪、瞋、痴、慢、身見、邊見，有俱生，也有分別起的；而疑、邪見、見取、戒禁取，這四種，決定是分別起的，就是說，生下來沒有的，你學了一些教，或者聽了人家的話才產生的。假使你說上帝能夠創造世界，這個你生下來不會知道的，你學了耶穌教之後，或聽了耶穌教的人跟你講之後，「上帝創造世界」，那就他相信這個了。那麼，這個是分別心出來的，生下來的人不會有這些。
又十惑中瞋唯不善，餘九皆通有覆、不善。
在三性門來說，這十個煩惱裡邊，瞋恨心決定是不善，其餘九個煩惱，它可以是不善，也可以是有覆無記。無記的有覆的那一部分，都是染污法，也可以通。那麼，也可以通不善。而瞋心，不通有覆無記，決定是不善的。
所以說，瞋心只有欲界有，到了色界就沒有了。我們上次說過的，得了初禪的人，決定不會有瞋心。如果你說：「我得了初禪了。」一碰就發脾氣，那麼，除非是示現的，否則就是說證明他沒有得初禪，初禪的人決定沒有瞋恨心的。那麼，沒有到初禪，瞋恨心已經是減下去了。這個是簡別你自己得不得初禪，你自己可以檢查了。好了，今天我們就講到這裡。